Общий сайт аргопак сотовый поликарбонат цена.
Главная   »   Степное знание. Ауэзхан Кодар   »   2.Казахская интеллектуальная традиция как степное знание


2.Казахская интеллектуальная традиция как  степное знание

 

 

 Истоки Степного Знания (опыт философии казахской истории)

 
Поднимая проблему философии казахской истории, мы должны признать, что она будет иного порядка, чем западноевропейская. Если для западных мыслителей история по преимуществу телеологична, имеет “смысл и назначение” и даже свою “осевую эпоху”, то казахская история — это, прежде всего, островки нарратива, в основе которых не смыс-лопорождение, а “вечное возвращение подобного”, т.е. идея кольца, а не спирали. Поразительным образом может получиться так, что данного рода философствование высветит скорее исторические свершения других народов, чем самих казахов. Ибо это будет история не памяти, а забвения, когда каждый раз просыпаешься в незнакомой ситуации, к которой во что бы то ни стало надо приспособиться.
 
Леви-Строс пишет, что туземец вынужден обходиться только подручными средствами, без всякого расчета на вспомогательные орудия и дополнительную помощь. Точно также происходит и с номадом, который все свое носит с собой, находясь в вечном движении, обусловленном круговоротом природы. Данное обстоятельство предопределяет ситуативность и спорадичность номадического культурогенеза и многокомпонентность его составляющих, при которых только и возможна вспышка некоего ментального синтеза. Если оседлые народы феминоцентричны, так или иначе группируются у материнского начала, то казахская культура патерналистична и фаллоцентрична, храня в себе оплодотворяющий импульс, реализующийся только в совокупленнии с Иным. Не зря основной мотив казахского эпоса — героическое сватовство, которое зачастую заканчивается завоеванием рода невесты. Нельзя также забывать, что предки казахов — скотоводы, а скотоводство — это способ хозяйствования, предполагающий манипулирование живым имуществом и товаром, растущим и созревающим при заботливом уходе. Номады и являлись, условно говоря, “пастухами” культурных народов, пользующимися плодами чужой зрелости и мудрости. Не потому ли жырау Казтуган говорит о себе, что он “когда надо — пастырь овен, когда надо — мастер красноречия”? Здесь как раз мы видим неуловимость “места” кочевника, отсутствие какого-либо статуса, как бы растворяющее его в ауре вдохновения, предполагающей чуть ли не мистическую вненаходимость.
 
У каждого народа есть явление культуры, которое становится главным формообразующим фактором его духовной Вселенной. У евреев — это Тора, у мусульман — Коран, у русских — православие, у Западной Европы — католицизм. Что касается казахской духовности, мы не находим в ней ни религиозной идеи, ни стройной, развернутой мифологии, одни только легенды и эпос, пословицы и поговорки, сказки и былички, поэзию жырау. Если задаться вопросом, что же из этой фольклорной шелухи является основным компонентом казахской духовности, я бы, безусловно, назвал поэзию жырау. Ее отличие от других разновидностей эпической традиции в том, что это авторская героическая поэзия. Жырау — это эпический певец, преимущественно работающий в малых формах, т.е. не сочиняющий поэм и дастанов, а импровизирующий по актуальному поводу и на актуальную тему. В жырау мы видим певцов-импровизаторов, обладающих колоссальной генетической памятью и потому являющихся единственными создателями и ретрансляторами устной мифопоэтической традиции.
 
Если в других цивилизациях мы сталкиваемся с готовым духовным продуктом, обладающим безмерным сакральным авторитетом и не допускающим ни малейшей корректировки, в поэзии жырау поразительно, что из века в век, передаваясь чисто вербально, без всякой письменной основы, она остается неизменной в своих мировоззренческих установках и исповедуемых ценностях. При этом интересно, что в этой поэзии нет ни верхнего мира, мира богов, ни нижнего мира, или мира небытия. Поэзия жырау — это радостное бытие, нескончаемый пир жизни и в то же время это неприятие любых посягательств на это эдемическое существование. Поэзия жырау -это жреческая поэзия, поэзия предписаний и запретов, приятия и неприятия. Она делит мир на своих и чужих и тут же объявляет свое — лучшим, а чужое — худшим. Следовательно, по самой своей конституции поэзия жырау хранит в себе следы архаического мышления. И как бы потом она ни видоизменялась, как бы ни мимикрировала под те или иные культурно-цивилизационные доминанты, в ней всегда можно вычленить семантические трафареты, выдающие ее архаическое происхождение. Например, возьмем выражение, встречающееся у Бухар-жырау (XVIII в.): “Алла деген ар емес”. В переводе с казахского: “Аллах не является честью”, т.е. вера в Аллаха не может восполнить отсутствие чести. С точки зрения ислама — это явная ересь, ибо на его почве ничего не может быть выше Аллаха, все предопереде-лено Всевышним и все в его руках. Но с точки зрения кочевника, носителя космологического сознания, человек равен мирозданию, поскольку растворен в ритмах космоса, в циклическом круговороте, где все правильно, поскольку все совершается по строгой необходимости смен состояний, возраста и сезонов. И казахское “ар”, видимо, ни что иное, как индийское рита, или rta, или авестийское а§а. Ведь понятие чести неотделимо от понятия чистоты, которое на казахском обозночается лексемой “ару” в значении “незапятнанный, чистый”. Кроме того, в казахском языке есть слово “артык” в значении “превосходный, наилучший, благой”. Как тут не вспомнить известное стихотворение жырау Шалкииза (XVI в.):
 
Если скакун мой арабской породы,
Не станет первейшим в забеге,
Не нужно такого коня.
И если когда я одену свой панцирь,
Мой конь не прогнется от ноши,
Стащите обратно меня.
И если не будет конский подгрудник Серебряным весь, что мне щеголем зваться?
Мне б скрыться куда-то скорей.
Если взятая мной не окажется чистой,
Как могу прикоснуться я к ней?
И если, навершие шлема, сверкая,
Не выгнется месяцем светлым,
Что толку в браваде моей?
 
 
(перевод мой —А.К.) Здесь лирический герой (хотя, лирический ли?) весь устремлен к наилучшему и превосходному, поражая своим максимализмом. Но в этом его устремлении нет ни грана романтики или романтизма. Герой хочет быть наилучшим, потому что мыслит в эстетике героического экстатического сознания. Таким образом, такие чисто казахские лексемы как “ар”, “ару”, “артык” настойчиво подвигают нас к тому, что их истоки надо искать в ритуально-магическом гнозисе эпохи бронзы, а то и дальше, в первобытном мышлении.
 
В изложении В.Н.Топорова, рита — одно из ключевых понятий древнеиндийского мифологического умозрения. Рита определяет преобразование неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности. Посредством риты достигается порядок круговращения вселенной. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и рита толковалась как истина в самом широком смысле (немецкий индолог Г.Людерс). Противоположность риты — анрита (anrita-), неупорядоченность как лишённость риты. Всеобщий характер риты проявляется в том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет и физический, и нравственный аспект жизни. Рита была установлена адитъями, которые и охраняют её. Более всех богов связан с ней Варуна (и Митра), именно он контролирует соответствие между ритой и поступками людей. Рита не видима смертными: “закон сокрыт законом”, т.е. Рита определяется не извне, а из самой себя; иначе говоря, она определяет всё, включая и самоё себя. Даже деяния богов — не более чем частные проявления риты. Посредством риты регулируются движение солнца, дождь, жизнь растений, животных, людей, действия богов. В после-ведийскую эпоху усиливается этическая интерпретация ритм. Понятие риты восходит к индо-иранским истокам (ср. авест. asa-) и находит себе немало типологических параллелей, ср: др.-греч. Дике и т. п. Здесь для нас важна отсылка к индоиранским истокам, поскольку бухаржырауское “ар” можно понять только в соотнесении с арийским началом, которое, на мой взгляд, было обидам началом для всего центральноазиатского региона. В плане аргументации здесь опять-таки можно сослаться на поэзию жырау. В стихотворной импровизации, посвященной бию Темиру Шатсииз заявляет:
 
 
 
Если ты меня не равняешь с достойными, Уподобляешь недостойным,
Я навьючу поклажу на верблюда,
И пока мы оба в здравии,
Поищу себе счастья В восьми сторонах света!
 
 
(перевод мой — А.К.) Для нас здесь важна последняя строка. Ведь восемь сторон света—это митраистская модель мира с четырьмя сторонами света и четырьмя благими ветрами /95/. В том же толгау, посвященном бию Темиру поэт советует правителю не в Мекку плыть за святостью, а “выпрямить искривившееся”. Но если вспомнить, что один из эпитетов Митры-“выпрямитель линий”, мы поймем, что многое в казахской традиции происходит из индоарийского начала еще задолго до зороастризма предопределившего духовные ориентиры Степи. Алексей Акулов рассматривает динамику религиозных процессов на Ариана Ваэджа в противостоянии асур и дэвов. Два главных асуры — Варуна и Митра — осуществляют действие риты. Первый — в универсуме в целом, второй — в человеческом обществе. Этим кладется определенный предел действию земных, “дэвовских” энергий. А сами они, как старшее поколение богов, предшествующее созданию космоса, сохраняют свою надмирность, запредельность, слепленность из другого теста. Они, как и их ближайшие родичи, убитые дэвами во время космогонического акта, представляют собой добытийные силы связи, но уже не слепого и тупого сдавливания, не дающего развернуться витальным энергиям дэвов, а ограничителя и регулятора их безудержных потенций, не давая им захлестнуть все сущее, да и друг друга. И вот эти асуры, оставшиеся в мире в качестве другого класса божеств, “асурадэва”, в особенности — Митра, уже демонстрируют нам иную модель поведения. Основой его является безусловная верность однажды данной клятве. Да и вообще асуры несколько более сдержаны в своих проявлениях и не настолько обуреваемы страстями, как их младшие родствен-ники-дэвы.
 
Алишер Акишев, долгое время занимающийся митраист-скими истоками казахской культуры, связывает их с выходом на арену мировой истории религиозного комплекса названного им сакским митраизмом. В общих чертах концепция сакского митраизма сводится к следующему: это была политеистическая религия с выделяющимся центральным культом бога Митры—гаранта союзов разного типа. У саков культ Митры имел солярную окраску и натурфилософское объяснение. У древних кочевников Митра фигурировал, прежде всего, как гарант родового, племенного, конфедеративного и социального, а не персонального, как в зороастризме, контракта (договора, соглашения, межэтнических браков и т.д.). Он так же олицетворял неизбежность наказания, “санкций” за нарушение договора. “Санкции” могли быть как силовыми, так и идеологическими — это было существенно и для военного, и для идеологического поддержания целостности союзов, конфедераций племен, а так же монархических (военно-теократических) государств, возникавших не только в сакском ареале, но и в иных этнокультурных контекстах. Несомненно, существовала соответствующая система этических ценностей митраизма, своего рода круг понятий рыцарского благочестия и морали. Наиболее известное выражение она нашла в основных типах героического или “дружинного” эпоса, создателями которого были, прежде всего, мужчины, и предназначался он в основном сословию дружинников — воинов. В тюрко-монгольской среде, сросшейся с “иранской” неисчислимым числом древнейших и разнообразных связей, и, как утверждает А. Акишев, долгое время составляющей вместе с ней “Единый Ирано-Тюрко-Монгольский Мир”, этому сословию, роль которого до сих пор не исследована, соответствовал институт джигитства или “батырства”. Ранние письменные сведения о существовании похожих институтов связаны с иранцами. Автор "Киропедии" Ксенофонт, как и многие другие греки, был кондотьером на службе у персов. Он полагал их организацию образцовой. Его характеристика бытовавшего у них кодекса чести по военному лаконична: нужно было уметь хорошо ездить на коне, стрелять из лука и говорить правду. Ницше считал, что это — формула зороастризма, но тогда по происхождению эта формула не считалась заороастрийской, В дуалистической философии Заратуштры, которая инкорпорировала более древние митраистские циклы, “правда’’ — asa, arta -это не только морально-этическая категория, но и космический принцип. Arta соответствует идее гармонии, семантика “словокатегории” определяет представления о параметрах космического континуума, изоморфизма с ними социальных структур и, в конце концов, зороастрийской аксиологии и этики. В митраизме понятие правды было приближено к ценностям кодекса чести — ‘‘рыцарству”, в широком понимании этого термина. Саки называли своих рыцарей assabara, это означает “всадники”. Рыцарский кодекс и образ рыцаря-спасителя возник у них гораздо раньше, чем, скажем, в средневековой Европе. В принципе, нельзя исключать, что истоками рыцарских конгрегаций в Азии были мужские союзы, в том числе и тайные, с эзотеричной и тайной идеологией и символикой. Интересна идея М. Бойс о том, что союзы такого типа могут быть прослежены на примере morianni — молодежных объединений в культуре индоевропейцев II тыс. до н.э.
 
Как известно, сложение казахского народа на протяжении всей его истории происходило на одной территории, в пространстве так называемого "хингано-карпатского четырехугольника степей" обусловившего серию этногенезов, в результате которых к XV веку сложилась казахская нация.
 
Далекое прошлое Средней Азии — с того момента, когда оно начинает освещаться письменной историей, — связано преимущественно с ираноязычными народами. Тюркский этнический элемент, преобладающий ныне в Средней Азии, тоже имеет долгую историю, но ранние этапы его этногенеза, как это общепризнанно, протекали вне Средней Азии. Алтайские племена впервые явственно появляются в Средней Азии в лице хуннов, хотя не исключено их появление и в более ранние времена. Бееспорно, что население древней Средней Азии в основном было ираноязычным.
 
Прямых исторических свидетельств о древнейших ариях, исходящих от их современников, до нас не дошло. Но методом лингвистической реконструкции, позволяющей в какой-то мере восстановить протоиранский и протоиндоиранский языки, в частности их лексику, а также путем тщательного изучения общего культурного фонда разных индоиранских народов в области как духовной, так и материальной культуры удается немало узнать об ариях. Здесь невозможно дать общую картину жизни древнейших ариев, но основные факты таковы: они обитали значительно севернее, чем их потомки в Иране и Индии, и контактировали с предками армян, греков, славян, балтов и угро-финнов; знали медь и бронзу; занимались скотоводством (особенно коневодством) и земледелием, причем первое всегда преобладало; вели достаточно подвижный образ жизни, в некоторых случаях, возможно, даже кочевой; имели довольно сложные космологические и космогонические представления, а также несколько вариантов этногенетических легенд и мифогеографических схем.
 
Древнейшие арии обитали в обширной полосе евразийских степей от Причерноморья до Казахстана и, может быть, еще восточнее, т.е. в местах, где и много позднее, уже в исторические времена, жили ираноязычные скифо-сарматские народы. Отсюда они и расселялись последовательными волнами на юг; удачным кажется предположение, что уже древнейшие арии двигались по крайней мере двумя волнами, из которых поздняя частично перекрыла более раннюю. Считается, что распад общеарийского единства относится примерно к рубежу III и II тыс. до н.э., общеиранского -примерно к середине II тыс. до н.э., а восточноиранского -к рубежу II и I тыс. до н.э. В самих же степях андроновские племена к концу II тыс. до н.э. были потеснены носителями карасукской культуры, пришедшими, по всей вероятности, из глубины Центральной Азии. В результате слияния андроновских и карасукских элементов в степях Казахстана и Средней Азии возникли новые культуры, такие, например, как бегазы-дандыбаевская. В плане этнической истории эти события можно было бы истолковать как наложение какого-то центральноазиатского, неиндоиранского и вообще неиндоевропейского суперстрата на протоиранскую основу. Процесс этот сопровождался в конце II и первой половине
 
I тыс. до н.э. распространением далеко на запад некоторых дальневосточных элементов культуры и монголоидного расового типа. Но в конечном итоге местный иранский элемент все же возобладал. Учитывая критерии места и времени, здесь можно было бы видеть процесс сложения восточноиранской, скифской в широком смысле, этнической общности. Одними из первых известных истории представителей этой общности были воспетые в иранском эпосе туры, постоянные противники авестийских ариев. Заметим, что имена их предводителей не всегда поддаются истолкованию из иранских языков. Позднее эту же общность представляют упомянутые выше саки, тохары и другие племена, уже бесспорно ираноязычные.
 
На юге и востоке древние иранские арии активно взаимодействовали с индийскими ариями — сначала ведийскими, затем эпическими, истоки истории которых тоже уводят в степи Средней Азии. Важные последствия имело заселение оазисов Средней Азии и Восточного Ирана греческими колонистами после походов Александра Македонского (IV в. до н. э.). Под их влиянием существенно преобразился весь облик культуры жителей Арианы, потомков авестийских ариев, хотя как этнос последние и не исчезали. В степях же в конце
 
II — начале I тыс. до н.э. складывается новая общность -восточноиранская. Относящиеся к ней скифские племена, сначала туры, Потом саки и др. тоже входят в активное взаимодействие с авестийскими ариями, становясь их главными антагонистами на протяжении I тыс. до н.э. К концу этого тысячелетия скифские племена, среди которых главную роль играют тохары, а позднее — эфталиты, окончательно овладевают оазисами, и в результате значительная часть их населения переходит на восточноиранские языки.
 
В связи с этим возникает вопрос: почему территория Центральной Азии, иранизированная пришлыми ариями, затем тюркизировалась, но потом, несмотря на размах завоеваний Чингисхана, избежала монголизации?
 
Ответ скрыт в самом вопросе, из которого следует, что казахи как народ сложились в результате трех глобальных этногенезов: иранского, тюркского и монгольского. Вспомним казахскую пословицу, гласящую, что каждый мужчина состоит в трех степенях родства: с родным племенем (ата жұрт), с племенем своей матери (нағашы журт) и с племенем своей жены (қайын жұрт). Если привести наши данные в соответствии с этой схемой, то родным племенем для казахов являются тюрки, материнским — иранцы и брачным — монголы. Это отражает также динамику этногенеза в Центральной Азии, при которой тюрки с Алтая завоевывали иранцев Мавереннахра и сами впоследствии покоренные монголами, вступали с последними в династические браки, как некогда русские князья — с кипчакскими ханами. Данное обстоятельство объясняет и деление казахов на три жуза, преследующее ту же цель чистоты брачных уз, исключающую всякую возможность инцеста. Можно даже сказать, что разделение страны ариев на Иран и Туран произошло в эпоху смены матриархата на патриархат, введшую парадигму чистоты рода до седьмого колена, чуждую иранцам, породившим из своей среды Заратустру, узаконившего разделение бывших ариев на “дикарей” — номадов и “благородных” земледельцев, продолжающих жениться между собой. Это привело к тому, что иранцы как бы выпали из дальнейших процессов в Центральной Азии, во главе которых оказались турано-тюркские номады, унаследовавшие примордиальную арийскую традицию с культом шамана как руководителя ритуала. Данное явление, сохранение культа Риты или космического порядка между китайской стеной с его унылым конфуцианством и постахеменидским Ираном, привело к яркой вспышке двух тюркских каганатов и появлению уйгуров, ставших последователями манихейства и изобретателями нерунической письменности, использовавшейся в дальнейшем в канцелярии Чингисхана.
 
Динамику тюркского этногенеза, этапы ее развития особенно четко видно в памятнике караханидского периода ‘‘Огуз-наме”. Так, первых своих трех сыновей Огуз называет ‘‘Солнцем’’, "Луной", "Звездою", а второй тройке дает имена “Небо”, ‘Гора”, “Море”. На мой взгляд, в первом случае мы имеем дело с древнейшими солярными культами, отраженными в "Авесте" и Ригведе”, а во втором—можно наблюдать сложение тенгрианскога комплекса. Характерно также, что эти повороты в сюжете появляются после встречи Огуз-хана с очередной девой, открывающей кагану новый мир и новую культуру. Данное обстоятельство подтверждает мой тезис о том, что мир древнего тюрка строился как все более расширяющийся брачный союз со все новыми племенами. Если в начале повествования девы как бы ниспосланы герою, представая то в ореоле солнечного луча, то у дерева посреди большого озера, в дальнейшем Огуз-кагану приходится завоевывать государства и народы, в связи с чем возникает потребность в тотеме-предводителе, который тут же появляется на страницах сказания в виде сивогривого волка. Здесь и далее тотем-хищник должен оправдать завоевательные походы Огуза, как выполнение воли Неба. Мир Огуз-хана все более расширяется, а сам он выступает как культурный герой, дающий имя и устроение самым разным народам.
 
На мой взгляд, разделение сыновей Огуза на две тройки: “солярную” и "небесную", отражает две фазы этногенеза: иранского и тюркского. Если по Геродоту, при сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы — плуг с ярмом, секира и чаша, то “солярные” сыновья Огуза находят золотой лук, а “небесные” — три серебряные стрелы. Здесь опять разыграна тема старшинства и иерархии родов, свидетельствующая, на мой взгляд, о фазах этногенеза. Следует также обратить внимание на триальность символических даров, присутствующих и в геродотовом рассказе, и в сказании об Огуз-хане, и в ментальной основе казахского народа, состоящего из трех жузов.
 
Исследователи отмечают факты проникновения в тюркскую среду зороастризма, буддизма, знакомы были тюрки и с митраизмом, манихейством, несторианством, проникавшими на Алтай и в Восточный Туркестан. Однако в высшей степени знаменательным представляется то обстоятельство, что ни одна из этих религиозных идей не сыграла роли всеобъемлющей цивилизационной доминанты, которая бы глубоко деструктурировала первоначальную данность социального и интеллектуального бытия тюрков: Тюрки достаточно легко отказывались от одной религии в пользу другой (от зороастризма в пользу буддизма, от буддизма в пользу несторианства и т.д.), что несомненно свидетельствовало о поверхностном и неустойчивом воздействии чужой сакральности на тюркское сознание или на особый динамизм тюркского сознания.
 
На это можно ответить, что роль тюрков-кочевников во взаимодействии со всеми этими религиями была в другом.
 
Можно спорить о приоритетах разных народов в появлении и концептуальном оформлении Тех или иных идей. Однако, нельзя не отметить, что развитие степной доктрины имеет свою четкую внутреннюю логику. С большой долей вероятности мы можем предположить, что новые религиозные идеи не были импортированы извне, а возникли внутри культурного мира Великой степи. Почему это произошло именно здесь? На этот вопрос могут быть даны различные, в том числе и взаимоисключающие друг друга ответы. Мне кажется, что отправная точка процесса переосмысления мировоззренческих основ — резкое, доселе неведомое человечеству расширение кругозора. В оседлоземледельчес-ких культурах человек, будь то раб или царь, всегда связан тысячами невидимых нитей со всей социальной машиной -семьей, родом, племенем, городом, государством. В степи он, принадлежа, естественно, к определенному клану и племени, все же принципиально остается свободным самоопределяющимся атомом людского сообщества. Степень его независимости, впрочем, как и незащищенности, всегда намного выше. На то, что степняк далеко не всегда отождествляет себя и свои интересы с социумом, к которому принадлежит) указывает хотя бы легкость дезинтеграции степных сообществ любого уровня. Кроме того, в силу своей мобильности, он способен наблюдать разные сообщества и сопоставлять увиденное. И, в конце концов, возможность взгляда со стороны расширяется не только на конкретный мир семьи, рода, клана, племени, но и на универсум вообще. И тогда харизма Великого Вождя, одолевшего в Смертельной Битве Мировое Зло, вдруг тускнеет. Он, как и все прочие, становится просто большим батыром, дерущимся за свое благосостояние. Нужда в Боге, а не в богах заставят искать новую фигуру, и на передний план выступает Весовщик, раздающий каждой сестре но своей сережке. Мир создал не он, так что все вопросы по доводу несовершенства земного бытия его не касаются. Некоторая безнравственность подобной отстраненности очевидна, и тогда новый смысл приобретает существование Бога Чести. Демиурги продолжают грязные танцы, но если ты не вовлечен в них, у тебя должна быть хоть какая-нибудь перспектива. Собственное неучастие во лжи дает надежду, но для того, чтобы она воплотилась, нужны новое небо и новая земля, Поэтому когда тюрки окончательно созрели в эпоху Великого Тюркского каганата, они объявили о существовании своего бога Тенгри и постарались отмежеваться от всего остального. Это было попыткой мировоззренческой самоманифестации тюрков в эпоху экспансий чуждых религий, тем более величественной, что времени для закрепления успеха уже не оставалось. На самом деле речь идет о красивейшем контрапункте степной истории. Судя по всему, правящим домам Ашин на западе и Яглакаров на востоке, да и многим из стенной аристократической элиты, к этому времени до смерти надоели непременные спутники классического кочевого быта — бесконечные, весьма сомнительные по своей результативности набеги на соседей и разъедающая общество и государство внутренняя распря. Прочно удерживая власть на огромных территориях, они решили осуществить доселе невиданное. И VIII — IX века -время первой попытки построить в Степи не “кочевую цивилизацию”, а цивилизацию просто. Настоящую цивилизацию. С фактическим равноправием кочевого и оседлого населения, с городами, не только побежденными и платящими дань, а основанными правителями И служащими местом их проживания, городами с монастырями, храмами и начатками самоуправления. Но цивилизация — вещь коварная. Ее нельзя придерживаться формально, вместе с ней меняется вся твоя конституция, в том числе и интеллектуальная. Так случилось и с тюрками. На протяжении одного столетия они не только учреждают культ тюркского бога Тенгри, но переводят его из сферы ритуально-магического поклонения в сферу этических координат, заимствуя последние в основном из манихейства. Да, тюркам уже мало своего наследия, они начинают осваивать чужое. Но что было делать гордым степным алыпам, с их сознанием собственной исключительности и неугасимым духом военного эксперимента в формирующемся мире социальных рамок и лестниц? И, надо отдать им должное, они нашли адекватный ответ. Проще и гораздо привычнее было поднять мятеж и увлеченно резать друг друга в широких просторах азиатских и европейских степей. Естественно, это сделали многие. Но много было и тех, кто в новых условиях избрал непривычный путь. Они стали героями духа. Искрами Света во Тьме Мира или путниками к Эйн-Соф но Древу Ссфирот — это уже не гак важно. Споры о том, почему хазары не приняли православие или ислам, а уйгуры — несторианство или буддизм беспочвенны. Марг инальные вероисповедания были приняты именно потому, что они маргинальны. Это давало возможность ощущать себя избранными воинами на принципиально новом поле брани. Обе империи лишились погенциальных надежных союзников, но кто сказал, что в Итиле или Ордубалыке хотели их приобретать? Вероятно, это приблизило конец их, но степняки всегда предпочитали красивую жизнь -длинной. Поскольку тюрки в Центральной Азии оказались в среде, обладающей своеобразной и весьма мощной культурной традицией, то их этно-генетическое самоутверждение неминуемо должно было свершаться в русле культурных ценностей местной традиции. “Сначала процессу реинтерпретации иранских ценностей подверглась мифопоэтическая традиция иранцев. И для этого шага были избраны сюжеты и персонажи, фигурирующие в иранской традиции с отрицательным знаком. Так, например, эпический враг царей и героев Иранского нагорья — Афрасиаб, владетель Турана, был признан тюрком. Так был совершен первый шаг в создании “иранской” генеалогии тюрков и одновременно глубинного проникновения тюркского элемента в систему иранской культурной традиции. При этом для тюрков уже не вызывала никаких сомнений географическая локализация своей прародины, поскольку героическая история народа могла происходить только на его родине, т.е. в Туране. Далее таджикские авторы преподносят последующее развитие среднеазиатской культуры как перманентную тюркизацию древнеиранского наследия. “Например, согласно известному тюркскому сочинению XI в. Юсуфа Баласагунского “Кутадгу Билик” (Благодатное знание) иранский отрицательный герой Афрасиаб отождествляется с положительным эпическим тюркским персонажем Алп Тонга. При этом автор пишет, что таджики называют тюркского богатыря "Афрасиабом” и без их письменной традиции никто бы не знал о его существовании:
 
Таджиками он в письменах восхвален,
Иначе кому бы известен был он?

(“Кутадгу билик”, строка 282)
 
 
 
Таким образом, одной из существенных черт приобщения тюрков к культурному миру ирано-мусульман была семантическая переориентация ценностей, в результате которой тюрки вступили на путь выделения из иранского субстрата собственной этнокультурной истории, мифологии и эпоса. Обретение тюрками новых г оризонтов своей мифологической истории к XI в., по-видимому, стало фактом неоспоримым, поскольку восточный иранец (хорезмиец) ал-Бируни в это же время отождествлял авестийского Афрасиаба с родоначальником тюрков”.
 
Не вступая в полемику с таджикскими авторами, поскольку каждый этнос, способный к культуротворчеству, вправе развивать любое наследие, хочется сказать, что в целом этот период с VIII по XI века является поворотным для тюрков, поскольку пофлиртовав с манихейством и буддизмом, они принимают ислам, который при Караханидах стал государственной религией каганата. Здесь надо сказать о той парадоксальной ситуации, при которой номады всегда стремятся покорить оседлые государства, но покорив их, перестают быть номадами. Такая метаморфоза произошла с тюрками в вышеуказанное время, когда они стали большими мусульманами, чем сами арабы, Однако тюркам не дано стать арабами. Особенно это четко видно на примере творчества Махмуда Кашгари, Юсуфа Баласагуни, Ахмета Ясави, внутренняя суть их раздвигает рамки мусульманской культуры, внося в нее импровизационно-экстатическое и вместе с тем ритуализованно-процедурное тюркское начало.
 
Если некогда “благородных” иранцев изгнали “дикие” тюрки, то последних в XIII веке покоряют еще более неукротимые монголы. Таким образом, развитие Центральной Азии шло в том направлении, что она не уставала порождать витальную массу, доводящую былые культурные Достижения до полной анонимности и обезлички, при которых последние становились аутентичным наследием доминирующего этноса. Если европейская культура характеризуется все большим обретением памяти, то азиатская культура-стремлением к забвению, каковое однако, никогда не достигается. Поэтому мы можем говорить о шаманистской культуре общей для всей Центральной Азии, берущей начало в “Ведах” и “Авесте”, в культах Варуны и Митры, и все больше утрачивая память, на иной языковой основе породившей культ тюркского Тенгри, “бон”, “черную веру” монголов, русское язычество, сибирский шаманизм и лечебно-экстатическую практику казахских баксы.
 
Таким образом, казахский этногенез состоит из нескольких культурно-цивилизационных поворотов: 1) когда тюрки остались хранителями и продолжателями арийской примордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры; 2) тюрко-мусульманского, когда, быстро сориентировавшиеся в конъюнктуре степные правители, успешно разыграли исламскую карту и 3) монголокипчакского, приведшего к завоеванию Руси и вторжению в Европу. Это был первый случай после похода Атиллы в V веке, когда кочевники так далеко вырвались за пределы своей ойкумены, что над ними нависла реальная угроза ассимиляции, которая некогда произошла с их гуннскими предками. Как бы то ни было, Батый возвращается и создает “Золотую Орду”, на развалинах которой и возникает впоследствии Казахское ханство.
 
В связи с этим особняком стоит вопрос о мессианизме степных каганатов, который на наш взгляд заканчивается на Батые, не ставшем осуществлять мечту Чингисхана о государстве до “последнего моря”. Видимо, в данном случае речь идет о мессианизме наоборот, т.е. о мессианизме, упреждающем мессию. Ведь кто такой мессия? Это мифический избавитель страждущего народа. Сам его приход предполагает неблагополучие в мире или, другими словами, существование в рабских условиях. Иное дело степные каганаты. В них скорее преобладает креативно-разрушительное начало, чем духовно-цивилизаторское. Каждый стенной каганат, будь то гуннский при Мо-Дэ или тюркский при Бумын-кагане, как бы заново открывает мир и тут же становится его обладателем или хозяином. Каганы-творцы возносятся над миром, вне людского признания и наказания. Подобно Тенг-ри они “распределяют время”, свято веря в то, что “сыны человеческие рождаются, чтобы все умереть”. Подданные империи становятся заложниками кагана, перенявшего у Неба право казнить и миловать. Таким образом, каган замещает собой весь космический универсум, а подданные его живут в экзистенциальной ситуации бытия-к-смсрти, которая может наступить в любую минуту. Все это делает степные государства образованиями внеисторическими, т.е. мифическими и ирреальными. У многих степных каганатов нет даже самоназвания. Чаще всего они известны под именами своих правителей. Это тем более поразительно, что территория степных каганатов была огромной, а власть каганов — сокрушительной. Известно, что. Китай заискивал перед гуннами, Византия — перед тюркской империей, а рыцари-крестоносцы пуще огня боялись своих единоверцев-монголов. Так почему греки и китайцы стали “изобретателями” и субъектами истории, а те, кто прошли мир “от края и до края” остались вечными варварами, так и не принявшими цивилизацию? Вот здесь-то и проступает разница между пророком-мессией, “спасителем человечества” и каганом-творцом, творящим все по своему произволу. Не трудно заметить, что первый находится “внутри” некой создавшейся ситуации, что называе тся “в-мире” уже созданном и отрегулированном, а номадический каган сам создает ситуацию, находясь как бы вне мира и предполагая его. Вот эта вненаходимость кагана и делает невозможной историю и цивилизацию, требуя иных слов и терминов для своего обозначения. Таковыми, например, могли бы стать лексемы “йол” — “путь” и “кут” — “благость”. Каган — это тот, кто дарует путь и благость, неизменные как восход луны и солнца. Номадическая культура — это гнозис, где нет зазора между означающим и означаемым, где они слиты в одно, в единстве благой мысли, благого слова, благого дела. И если Чингисхан называл себя “бичом божьим”, то он и был им, являясь как бы ренессансной вспышкой ритуально-магического мира в постритуальной действительности. Здесь можно обыграть нормативное (“плетка”) и ненормативное (“изгой”) значения слова “бич”, ибо монгольский каган, ощущая себя орудием наказания “сошедшего с пути” мира, являлся на деле пасынком изменившейся ситуации, где знак и смысл разошлись, потеряв былое креативное единство. Естественно, что и монгольский язык не стал доминирующим в Центральной Азии, поскольку не выдержал конкуренции с персидским и тюркским языками, имеющими за собой длинный шлейф культурно-цивилизационных коннотаций. Если в раннем Средневековье ирано-тюркский симбиоз языков назывался тюрки, то в послемонгольское время он породил чагатайский язык, использовавшийся в качестве литературного.
 
Если говорить о тюркской историософии, то тюрки, предстающие в орхонских рунических надписях основателями человеческого рода, в исламизированных источниках производят себя от Иафета. В первом случае мы имеем дело с уникальной попыткой этнического редукционизма, не имеющего ничего общего с историей, во втором — фальсификацию последней с целью исламизации родового древа. Здесь удивительно то, что ислам легитимизируется с помощью генеалогии, т.е. тюрки и арабы производятся от “общего” семитического предка. Это представления, функционирующие в модусе ритуально-магического Степного Знания, и потому имеющие для нас исключительный интерес.
 
В первом случае мы видим старания тюркских идеологов свести мир к собственно тюркскому бытию-в-мире, Такое ощущение, что до них никого не было, а сопредельные государства нужны им только в качестве предмета экспансии.
 
12. Вперед, вплоть до солнечного восхода,
13. направо, вплоть до полудня,
14. назад, к солнечному закату,
15. налево, вплоть до полуночи, -
16. там, внутри [этих пределов] находящиеся
                               народы все мне подвластны!
 
Здесь видно, что ориентация по странам света сопряжена у тюрков с раз и навсегда заданной пространственной организацией человеческого тела. Так; лицо тюрка символизирует восток, спина-запад, правая рука—юг, левая — север. И опять-таки все как в первый день творения, без всяких воспоминаний и реминисценций, в ключе феноменологического описания. Человек по-тюркски — jalnuk. Эта лексема, на мой взгляд, синонимична казахскому слову “жалғыз” в значении “одинокий”. Видимо, цельность представления о своем этносе развила в тюрках креативное начало, обусловившее их претензии на мировое господство.
 
Однако уже в следующую эпоху, в период Тюрко-мусульманского Средневековья мы видим, что тюрки органично вписываются в парадигмы исламской культуры, вплоть до того, что производят себя от Иафета! Но здесь-то как раз и видно, что они весьма своеобразно понимают ислам, если формой своей легитимации в нем избирают генетическое родство, а не культурное пересотворение в лоне исламской духовности. Отсюда мы можем сделать неожиданный вывод о том, что если для оседлых народов цивилизация есть способ самоидентификации, то для тюрков-номадов последнее лишь орудие, “техне”, облегчающее потребление тех или иных благ. Вследствие этого цивилизация не затрагивает сущностной основы тюркского мировоззрения, остающейся из века в век космологически-патриархальной.
 
Этногенез тюрков происходил весьма далеко от территории Центральной Азии в районах Алтая, юга Сибири и Китайского Туркестана. Одно из самых ранних известий о тюрках (вернее, прототюрках) относится ко II в. до н.э. когда разворачивается драматическая и плохо освещенная источниками борьба между гуннами и восточно-иранскими кочевниками за обширные степные пространства Восточной Евразии. Иранские кочевники терпят поражение, часть из них под натиском гуннов обрушивается на центрально-азиатские оседлые общества. Гунны приступают к активному освоению степей между северными пределами Китая и нынешним Восточным Туркестаном. Это был первый выход тюрков, сурового и воинственного народа, на историческую сцену.
 
Именно гуннам, великим предкам современных тюрков, предстояло существенно изменить облик древнего мира. Расселившиеся у границ Китая гунны уже во II в. н.э. двинулись на запад в Семиречье и далее — в Приаралье; во второй половине IV в. они неожиданно прорвались в Северное Причерноморье. Вторжение гуннов инициировало цепь массовых миграций, в первую очередь, варваров-германцев, низвергнувших Римскую империю. Отметим, что гунны вложили свою лепту не только в разрушение западной римской цивилизации. Распространившись по всей евразийской степной зоне вплоть до Северного Причерноморья, прототюрки положили конец тысячелетнему господству в степях иранских кочевников. Ушел в небытие влиятельный и привычный персонаж древнейшей и древней истории Старого Света — мир иранских степняков (скифов, сарматов, саков), прославивших себя не только воинственностью, но и особым кочевым вариантом арийской культуры. Наступали новые времена: Великое переселение народов, начатое прототюрками, открыло следующую страницу мировой истории.
 
Уже в первой половине 1 тыс. н.э. наблюдается проникновение тюркского этнического элемента в Центральную Азию. Однако первая значительная встреча центрально-азиатского, иранского и тюркского миров произошла в связи с образованием в VI в. на Алтае Тюркского каганата (551— 744 гг.). В середине VI в. тюрки предпринимают военные походы на Запад и доходят до Аральского, а затем и Черного морей.
 
Прецедент иранизированного тюрка Махмуда Газневи и его государства, основанного этническим тюрком, но по своему строению традиционному иранскому, выводит на более обширную и достаточно спорную проблему, в которой скрестились копья творцов “научных” мифологий и исследователей позитивистского склада, привыкших строго следовать факту источника. Проблема заключается в следующем. Несомненно, что уже с VI-VIII вв. тюрки проникали (и достаточно широко) не только в центрально-азиатское междуречье, но и на иранский Запад, и на Ближний Восток -письменные источники как мусульманские, так и христианские однозначно фиксируют что обстоятельство. Однако значит ли это, что внутри строго цивилизационного ареала уже начала складываться некая особенная тюркская культурная традиция, что внутренние территории мусульманской ойкумены уже тогда претерпели первичную тюркйзаиию?
 
На состоявшемся в 1973 г. в Оксфорде симпозиуме по проблемам мусульманской истории X-XII вв. К.Босворт выступил с докладом под названием: “Нашествие варваров: появление тюрок в мусульманском мире”. Само название доклада указывает на кардинальное расхождение между научной идентификацией проблемы И сути современной этногенетической историософии тюрков. Как детально показал К.Босворт, говорить о влиятельности тюркского этнического элемента в жизни исламской империи, согласно средневековым источникам, приходится только с ХI в.
 
Да, действительно, тюрки и до XI в. попадали в иранское и арабское общества раннемусульманского времени в качестве рабов, реже солдат-наемников. Из них создавались дворцовые гвардии, некоторые из ни* достигали больших высот в социальной (особенно, военной) иерархии мусульманских обществ. Однако подавляющее большинство этих тюрков -индивиды, одиночки, вырванные из привычного для них этнокультурного контекста и помещенные (часто насильственно) в чужой, враждебный для них мир, условия игры которого они не могли не принять. Попадали эти тюрки в мусульманское общество из разных частей необъятного тюркского мира, из разных племен, часто значительно отличавшихся друг от друга по языку и обычаям, и вряд ли они могли воссоздать подлинно тюркское этнокультурное поле, даже находясь в среде других тюрков на службе мусульман. Не может быть и речи о сложении какой-то особой тюркской традиции на внутренних мусульманских территориях, если таким тюркам не удавалось сохранить в полной мере даже собственной этнокультурной идентичности. Единственным путем выживания для них была интеграция в господствующую нацию, “натурализация” в мусульманском мире. Таков был Махмуд Газневи, таковы были многие другие тюрки — слуги, рабы, солдаты, торговцы.
 
В раннее мусульманское время (VIII-IX вв.) участие тюрков в жизни региона и всей исламской империи наиболее ярко выражалось в появлении тюркской гвардии, составленной из тюркских наемников или рабов с окраин мусульманского мира. Средневековые мусульманские авторы весьма восторженно отзываются о боевых и человеческих качествах тюркских рабов и воинов: они доблестны, правдивы и бесстрашны, но в то же самое время обладают несомненной склонностью к грабежам и легкой наживе. Постепенно влияние выходцев из тюркской среды в мусульманском мире все более и более расширяется, но не перестает оставаться военным и административным. Тут, кстати, проявилась существенная черта, характеризующая уже не историческое, а универсальное, внеисторическое сознание тюрков. Они охотно занимают военные и административные посты, оставляя остальные сферы жизнедеятельности социума другим этносам: иранскому, армянскому, греческому, арабскому. Даже в Бухаре конца XIX — начала XX вв. перед русским завоеванием военная власть принадлежала узбекам, а сфера культуры, религии и торговли продолжала контролироваться таджиками.
 
Итак, проблема заключается в том, что раннее проникновение отдельных тюркских этнических элементов в мусульманский (иранский и арабский) мир не следует смешивать с этнической миграцией тюрков и последующей тюркизацией индоевропейских земель (иранских, греческих и др.), которые для степной зоны начались на рубеже новой эры, а для оседлой Центральной Азии — лишь в XI в. Мусульмане широко пользовались услугами не только тюркских, но и африканских, византийских, славянских и иных рабов, это, однако, не приводило к существенным изменениям в наличном этническом балансе.
 
Вместе с тем, нельзя и недооценивать ранние проникновения тюрок в оседлое общество. Они, несомненно, с одной стороны, подготавливали более легкую интеграцию тех тюрок, что вольются во множестве в мусульманское общество впоследствии, а с другой стороны — эти тюрко-мусульмане готовили само мусульманское общество к разумному компромиссу с завоевателями-кочевниками. К.Босворт отмечает: “В итоге в период до начала XI в. произошло глубокое проникновение тюрок в военные и государственные учреждения почти всех мусульманских стран к востоку от Египта. Сами тюрки еще не приобрели нужного образования и искушенности, чтобы самим вести дела управления, но их контроль над окончательными решениями властей и над вооруженными силами позволил повсюду осуществлять их волю. Количественно это проникновение не было большим, однако историческое значение процесса оказалось куда значительнее, чем его непосредственное влияние в обществе Ближнего Востока”.
 
Тем же Газневидам удалось практически свести на нет влияние иранской военной и земледельческой знати и насадить повсюду тюркских наместников. Однако в культурном отношении это было время продолжения расцвета таджикской поэзии. Историками этот период расценивается как первый большой прорыв тюрков в военную и административную власть мусульманского мира. А историками духовной мысли, литературы и искусства об этом периоде говорится исключительно в связи с расцветом унитарной культуры ислама и укрепления в ней иранского культурного начала. Различие, как мы видим, значительное и весьма показательное.
 
Настоящее освоение тюрками оседлого иранского мира началось с вторжения в XI в. в пределы Центральной Азии кочевников — тюрков-сельджуков (огузов, предков современных туркмен). Именно сельджуки открыли эпоху периодических массовых миграций тюрков в пределы центрально-азиатского междуречья. Что означало для оседлой культуры массовое “приселение” кочевников, развернуто показал американский исследователь С. Врионис на примере конкретного механизма тюркизации греческой Малой Азии. В условиях массовой кочевой миграции расселение тюрков в Центральной Азии было сопряжено с распространением кочевого образа жизни, кочевых форм экономики на земледельческих территориях. Там, где оседлое население не могло защитить себя силой, это неизбежно приводило к коллапсу земледелия, к номадизации земледельческих районов, а вследствие этого- и к депопуляции занятых тюрками территорий: лишенные средств к существованию иранцы-земледельцы как правило были вынуждены переселяться в более спокойные места. Однако в сельджукское время расселение масс кочевников на землях таджиков еще только начиналось, номадизации подверглись лишь отдельные районы.
 
С сельджуками связаны первые значительные новации в традиционном арабо-исламском мире, происходившие под воздействием его встречи с кочевым миром. Сельджуки дошли до Средиземного моря и образовали громадную империю от Арала до Багдада. При этом глава мусульманской общины — багдадский халиф — номинально продолжал выполнять свои функции. В сельджукское время вызрела новая структура социально-политических отношений, явившаяся неким компромиссом между властью кочевников и экуменической халифской властью. При сельджуках была выдвинута идея “султана ислама” — светского правителя в теократической мусульманской империи. Не покушаясь на существо исламской власти, тюрки приняли активное участие в проработке техники нового государственного строительства, в выделении отдельной по преимуществу секулярной властной структуры в принципиально едином теократическом государстве. Власть светских тюркских султанов (правителей) соседствовала с религиозной властью багдадских халифов-властите-лей, по идее вмещающих в себя всякую форму власти. 
 
Для целей нашей книги, т.е. попытки понять истоки и существо национального духа, чрезвычайно важно то, как все более утверждающее себя проникновение тюркского этноса расценивалось самими носителями ирано-арабской культуры. Оно было двойственным. С одной стороны, с самого начала и до юнца XX в. заметно чувство культурного превосходства над тюрками со стороны таджиков, персов, арабов, византийцев и китайцев. Однако с другой стороны, уже в средневековье сами же носители культуры отмечали и выдающуюся роль тюрков в обеспечении ислама приливающими жизненными силами, дающими возможность мусульманам укрепить свой дух, не дать овладеть собой старым и табельным привычкам и умиротворенности духа. Так, например, считал знаменитый мусульманский историософ Ибн Халдун. Другими словами, при всем чувстве превосходства вклад тюрков в культуру ислама мог оцениваться и положительно, с их помощью мусульманские народы обретали надежду на свое будущее. Политическая и военная предприимчивость тюрков, динамика их этнического сознания, их исключительная пассионарная активность в становлении не столько настоящего, сколько в начертании будущего, были характерны для первых же шагов молодого этноса в зрелой и давно сложившейся культуре индоевропейцев и семитов. Эта черта тюркского гения была замечена и обсуждена уже средневековыми мыслителями.
 
Однако, вернемся в Центральную Азию. Переломным этапом в коренном изменении этнического баланса, в деира-низации, номадизации, тюркизации Центральной Азии стали события XIII в., связанные с монгольским нашествием. В массовом переселении кочевников, последовавшем за победами Чингиз-хана, удельный вес тюркского этнического элемента преобладал над монгольским. Иранский Восток принял, пожалуй, самый жестокий удар монголов, от которого он уже никогда в полной мере не оправился. В течение нескольких десятилетий центрально-азиатское междуречье было ареной частых и кровопролитных столкновений. Обширные пространства, некогда возделанные и густ онаселенные, в течение нескольких лет обратились в безжизненную пустыню. Монголы поголовно уничтожили или увели кочевников. Сегодня в Центральной Азии окультурена лишь четвертая часть (!) земель, возделывавшихся в раннем средневековье. Это следствие не столько изменений климата в регионе, сколько кочевых нашествий, наиболее страшным из которых было монгольское. Конечно, с течением времени оседлая жизнь вновь кое-где восстанавливалась и под властью монголов, однако многие территории иранцам уже не удалось окультурить заново, многие земли были заняты кочевниками.
 
За монгольским нашествием, открывшим внутренние районы Центральной Азии для широкого проникновения тюркских народов, последовала череда новых кочевых переселений. Наиболее знаменательное и масштабное из них: вторжение на рубеже XV и XVI вв. кочевых узбеков, узбекские династии с тех пор и до начала XX в. будут безраздельно господствовать в Центральной Азии. Отныне весь остальной мир будет именовать владения узбекских ханов “Страной узбеков”, “Узбекистаном”, а их подданных “узбеками”. Конечно, в эти именования современники вкладывали не этнокультурный, а этатический смысл, вместе с тем, очевидно, что в эпоху узбекских нашествий восточное иранство испытало один из самых чувствительных ударов. Хотя в культурных городских центрах и в целом ряде южных районов сельской Центральной Азии (в особенности, горных) продолжали и продолжают по сию пору говорить на таджикском языке, с этнической точки зрения тюркский элемент стал преобладающим.
 
Последним по времени массовым тюркским вторжением в Центральную Азию явились завоевания казахов в XVI-XVII вв. Однако казахам не удалось проникнуть во внутренние районы центрально-азиатского междуречья — их остановили узбекские ханы.
 
Так закончилась эпоха Великого переселения народов, время массовых миграций и принципиальных изменений в этнокультурной карте Евразии уходило в прошлое. 
 
Здесь самое время обратиться к другой немаловажной теме, которая бы несколько разъяснила суть трансформаций центрально-азиатского культурного пространства в результате тюркских нашествий. Центральная Азия, вопреки своей открытости для степи, вопреки чувствительным ударам кочевников, отнюдь не вся превратилась в пустыню, более того, все средневековье она продолжала творить духовные ценности, о чем красноречиво свидетельствуют средневековая центрально-азиатская архитектура, богатая письменная традиция на таджикском и тюркских языках.
 
После потери политической власти и особенно с началом тюркских массовых миграций единственным оружием автохтонного иранского населения, последним средством выживания оставалась его культура.Чтобы сохранить свою самобытность перед лицом неодолимого в военном отношении противника, таджикам приходилось неослабно развивать встречную экспансию, но экспансию особого рода -духовную. Навязывая кочевникам ислам, реалии оседлой культуры, таджики встраивали своих завоевателей в тот мир, в котором они чувствовали себя полновластными хозяевами. В эпоху тюркских нашествий по-своему проявилась старая и уже отмечавшаяся нами черта восточно-иранской духовности — творческая цивилизирующая мощь духа, его беспрецедентная ассимиляторская потенция. Все средневековье и вплоть до начала XX в. таджики, будучи учителями тюрков в религии и культуре, прочно сохраняли за собой цивилизационное превосходство, которое предполагало интенсивную и каждодневную духовную работу, железную дисциплину духа. Силе меча таджики противопоставили отточенность своего калама (тростникового пера), боевому порядку — изощренность и структурированность мысли. Ядром этой оборонявшейся и, одновременно, атакующей цивилизации стали Бухара и Самарканд — центры средоточия ислама и таджикской образованности.
 
Наиболее авторитетные исследователи считают, что даже в сельджукский период номадизм пришельцев, увеличив значительно удельный вес тюрков в этническом составе региона, не оказал серьезного влияния на ход культурного развития Центральной Азии, ибо центральная государственная власть тюрков опиралась на плотный слой иранских чиновников и в целом на сложившуюся структуру социальных отношений. Поэтому общекультурное противостояние между кочевниками и оседлым населением (преимущественно иранского происхождения) разрешилось в пользу последнего. Тюркам пришлось встраиваться в сложившуюся систему социальных и культурных отношений.
 
В результате цивилизирующей работы таджиков тюрки оседали, превращались в ремесленников, земледельцев, исламских интеллектуалов. Большинство среди первых тюркских поселенцев теряло свой язык, переходя на таджикский часто уже в следующем поколении; однако с увеличением удельного веса тюркского этнического элемента образуется и ширится слой тюркоязычного оседлого населения. Параллельно с этим шел процесс распространения среди таджиков таджикско-тюркского двуязычия. Северные таджики к XX в. почти сплошь были двуязычны. Последнее обстоятельство свидетельствует о достаточно высоком статусе тюркского языка в центрально-азиатском культурном пространстве.
 
Ярчайшим примером творческого пробуждения тюркского духа является судьба монголов в Центральной Азии. Уже через несколько десятилетий поселившиеся тут монгольские и тюркские язычники попали в сети иранизма, приняли ислам, стали оседать и приобщаться к земледелию. Их приобщение к цивилизации дало плоды в так называемую Тимуридскую эпоху. В середине XIV в. эмир Тимур, происходивший из отюреченного монгольского племени барлас, кочевавшего близ Самарканда, основал обширную империю от Китая и до Средиземного моря. Его время было периодом необычайного подъема Центральной Азии в области культуры, расцветом архитектуры и градостроительства. Тимур, относясь презрительно к боевым качествам таджиков, тем не менее, предпочитал пользоваться таджикским языком при ведении интеллектуальных бесед, знал и ценил таджикскую поэзию. Языком канцелярии Тимура был таджикский, придворные историки описали деяния своего монгольского владыки на таджикском. Иранизм новой монгольской империи сохранился и укрепился во время правления потомков Тимура в Герате (современный Афганистан), столице тимуридского государства, оставившего богатое культурное наследие (архитектуру, рукописную миниатюру, каллиграфию).
 
Вместе с тем именно в Тимуридскую эпоху в XV в. в гератской интеллектуальной среде появился поэт исключительного таланта, перешедший с таджикского языка на поэтический тюркский. Его имя Алишер Навои — зачинатель центрально-азиатской тюркоязычной литературы (ее еще называют чагатайской) и литературного языка. Это было знаменательное явление для тюркской кулыуры: начиная с XV в. мы можем смело говорить о появлении традиции высокой поэзии. Вместе с тем, не следует забывать то обстоятельство, что возникновение своей собственной литературы и литературного языка было прочно привязано к персидско-арабской традиции и арабской письменности. Словарь чагатайских поэтов изобилует таджикизмами, их творения воспроизводят на тюркском языке давно устоявшуюся арабо-персидскую литературную норму, не выходят за ее пределы. Чагатайская литература явилась общей основой развития в последующем узбекской, туркменской и казахской литератур.
 
Что касается некоторых итогов, можно сказать, что в случае с тюркской и тюрко-мусульманской историософией мы стоим у истоков пантюркизма и панисламизма — основополагающих компонент казахского культурогенеза конца XIX -начала XX века.
 
В изложении братьев Шукуровых, тюркский национализм явился духовным ответом окончательно возмужавшего национального самосознания тюркских народов на уходящее в прошлое иго арабо-персидской цивилизации и современную экспансию европеизатбрства. Тюрки, выйдя из русла чуждых им цивилизаций, сделали первый самостоятельный шаг в творении своего собственного мира. Тюркский национализм в начале XX в. оформился в некий идейный субстрат тюркского интеллектуализма; все многообразие идейно-политического спектра тюркской мысли проистекало из общего источника национализма. Исламисты разных толков, социалисты, коммунисты, либеральные демократы все они, в первую очередь, были тюркскими националистами. Особенность тюркского национализма, его главное отличие от других подобных течений в христианском и мусульманском мире заключается в его глубоко секулярной природе, освобождающей от чуждой сакральности.
 
Этот национализм, зародившийся в Турции — наиболее развитой тюркской державе — на волне освобождения от исламской религиозной традиции, обратился в своего рода “религию” тюркских народов. Центральная мифологема тюркского сознания — понятие о “Едином Туркестане”, который охватывает всех тюрков, а также, что немаловажно, все земли, ими населенные от Средиземного моря до западных провинций Китая. “Единый Туркестан” — это идеальная реализация цивилизационного тюркского единства, характеризующегося не культурно-конфессиональной идентификацией, как это было в старых “осевых” цивилизациях христианства, ислама и буддизма, но идентификацией этнической. В начале XX в. тюрки впервые манифестировали себя как носителей принципиально новых секулярных цивилизационных ценностей.
 
Конечно, столь высокий статус в тюркском сознании идеи этнического единства и целостности этнической территории связан с архаическими представлениями о космической, сакральной значимости кровной, племенной связи. В более или менее отдаленном прошлом потребность в возобновлении этнической общности не раз в своей истории испытывали также эллины и иранцы, романцы и германцы, славяне и евреи и другие народы, в разное время и по-разному переживая подобную актуализацию племенного чувства. Вместе с тем, для большинства народов Старого Света этичность никогда не становилась главной доминантой в их культурной самоидентификации, как правило, оказываясь в подчиненном отношении к другим более общим и интеллектуально содержательным критериям идентичности (конфессиональным, этатическим). Но тюркам так и не пришлось обрести свою собственную национальную религию. По мнению таджикских авторов, для тюрков, выдвинувших претензию на самобытность лишь в XX в. причем, в мире давно вымеренной и свершившейся иерархии цивилизационных систем, в мире, который явился продуктом многотысячелетнего накопления духовного опыта дюжины народов-творцов, — только этничность могла явиться средоточием и главным обоснованием их новейшей культурной самоидентификации. В пантюркизме, как в идейной системе, не потерявшей своего влияния и до сих пор, определяющую роль играет не столько внутреннее — духовное и генетическое — содержание того или иного феномена культуры, сколько его внешняя пространственная координата, а именно — этнос современного носителя или держателя этого феномена. Духовный пантюркизм поэтому существует только в недифференцированном единстве с пантюркизмом политическим. Несомненно, что со временем в результате обретения уникального цивилизационного опыта и накопления культурной самобытности различными тюркскими народами пантюркизм может уйти в тень, уступив свое место иным культурным доминантам.
 
И в самом деле, идеи, питающие алашординский культурогенез, ныне имеют скорее символическое, чем практическое решение. Такие понятия, как туранизм или пантюркизм, отрывают тюркор от центральноазиатского контекста в целом. В ходе нашего исследования выяснилось, что Туран — тот же Иран, не последовавший, однако, за реформами Зороастра и сохранивший примордиальную арийскую традицию, которую позже унаследовали тюрки, вошедшие туда как завоеватели.
 
Относительно идеи пантюркизма можно сказать, что это в основе своей тоже арийская идея господства “благородных” над прочими “неблагородными”. Однако, мы видим, что чистые арии увязли в Песках Центральной Азии, а те, кто прорвались дальше, утеряли примордиальную традицию. На данную стратегию обречен любой развивающийся народ, и трагедия наших предков в том, что динамика этнических процессов никогда не позволяла тюркам развиться до полного духовного самоопределения, обрекая их на вечное ученичество и статус невольных потребителей культурно-цивилизационных благ.
 
Таким образом, пантюркизм или тюркский национализм -это романтическая идеология, связанная с культом средневековья и архаики, не отрицающая, однако, ценностей либеральной демократии и конституционной монархии и в этих своих модусах представляющая опять-таки синкретическое единство, а не аналитическую целостность.
 
Абай в небольшом эссе “Несколько слов о происхождении казахов”, развенчивая миф о семитической генеалогии своих соплеменников, в сущности уже стоит на твердой исторической почве, когда утверждает, что казахи — плод индоарийского и монгольского этногенезов. “Нашим казахам нравится производить себя от арабов, или, детей Израилевых. Это, видимо, оттого, что первые исторические представления они получили оттуда (от арабов — А.К.), а также оттого, что вследствие воздействия ислама, единоверцы им стали ближе собственных предков, чье подлинное происхождение осталось во тьме неведения. Каждому известно, что сыны человеческие на нынешние свои места пришли волнами из двух сторон: одни — с Индостана, многие из пришедших оттуда были просвещенными народами, издавна близкими к знанию и потому знающими о своем происхождении; вторые — пришедшие из монгольской стороны, эти долгие времена провели в неведении, без глубокого знания своей истории, обреченные на забвение, довольствующиеся тем, что знали о своих предках из рассказов стариков, из устных преданий. Одним из народов, произошедших от них, т.е. от монголов, являются наши казахи. То, что наши казахи происходят от монголов не постыдно, но то, что мы остались без знания и образования, постыдно (перевод мой — А.К.)” В последних строках чувствуется прогрессистский взгляд на историю, взгляд человека, изучавшего Дрепера и Бокля, Герцена и Чернышевского. Интересно также и то, что Абай ни словом не упоминает о тюрках, хотя не забывает привести народную этимологию слова “казах”. Абай не погружается в поток истории, но спокойно констатирует факты, дикость называя дикостью и варваров обозначая варварами. Например, рассуждая над смыслом казахской пословицы “В бытность, когда алаши стали алашами, а ханом стал Алаша, как мы только не измывались над калмыками”, он пишет: “Хан Ахмет много воевал с калмыками, многие погибли от его руки. Калмыки, дивясь его жестокости, прозвали его “алашы” — “тот, кто отнимает жизнь”, “палач”. Поэтому он стал называться “Алаша хан”. Так написано в “Бабур-наме”. Потом хан, поняв, что так его прозвали потому, что ему удалось привести калмыков в ужас, предложил скакать с этим кличем на врага. Так, в многоголосом вопле “алашы” превратилось в “алаш” (перевод мой — А.К.).
 
Историческое исследование Шакарйма называется “Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских династий”. В отличие от небольшой заметки Абая работа Шакарима более профессиональна, она солидна и по объему, и по количеству привлеченного материала, и по уровню его освоения. Если Абай вовсе не упоминает о тюрках, то Шакарима можно назвать отцом тюркизма в Казахстане начала XX века, ибо несущей конструкцией книги является именно тюркское происхождение казахов. Причем Шакарим строит свое исследование не только на анализе китайских источников и данных российской тюркологии, но и на интерпретации тюрко-монгольских преданий, которые он понимает как некую целостность, способную отражаться и резонировать друг в друге. Так, например, легенду о волчице -прародительнице тюрков он объясняет, исходя из монгольской легенды об Алан-Гоа, родившей своих детей от небесного света. Вместе с тем Шакарим использует общемусульманскую схему происхождения тюрков от одного из сыновей Ноя, Яфаса (Иафета — А.К.). Вообще, чувствуется, что над этой версией изрядно поработали целые поколения тюрко-мусульманских идеологов. И, видимо, не зря у казахов существует легенда о горе Казыгурт, где якобы останавливался Ноев ковчег. Это результат сознательных интеллектуальных операций, цель которых подогнать свою историю под престижную систему ценностей. Однако у Шакарима это версия — одна из многих, а настоящей его задачей является прояснение тюрко-монгольской генеалогии казахов. В русле этой идеи он совершает настоящее открытие, когда пишет, что тюрки не довольствовались, подобно персам, только родоплеменной идентичностью, а постоянно стремились к созданию государственности, как конгломерата народов, объединенных этносом-гегемоном. В связи е этим Шакарим описывает обычай побратимства или анда. “Когда два тюрка, будучи даже не из одного рода, хотят породниться, то колют себя в одном и том же месте, потом смешивают кровь с молоком или кумысом и выпивают, говоря, что стали теперь братьями со смешанной кровью. Это называют “анда”. Когда наши казахи говорят “құда-анда” (“сваты-побратимы”), имеют в виду это самое “анда” (перевод мой — А.К.).
 
Конечно, мы с вами знаем о скифском происхождении данного обычая /124/, но для Шакарима он важен как проявление надродовой идентичности, преодолевающее патриархально-клановую замкнутость. Вместе с тем у Шакарима явно желание докопаться до собственно тюркских верований, которые, однако, предстают, так или иначе, синкретическими. “Хотя в древние времена тюрки склонялись к таким религиям, как буддизм, христианство, зороастризм, еще раньше у них была своя самобытная религия. Хоть мы и не знаем о ней с достоверностью, известно, что они, подобно древним китайцам, почитали землю, деревья, железо, огонь, воду, как пять элементов. Известно также, что у них был свой календарь, где, прибавляя эти пять элементов к названиям 12-ти животных, разделяли (эпохи) на цикл из 60-ти лет. Например, год Мыши и Железа (“мышиный железный год”), или, год Барса и Железа, причем тюркские народы до сих пор не отказались от своих древних обычаев. Так, калым по-казахски-қалыңмал, по-тюркски — ағырлығ, обычай платы за дозволение посмотреть на невесту по-казахски — көрімдік, по-тюркски — йуз көрмек, обычай платы за дозволение дотронуться по-казахски — қол үстамақ, по-тюркски — ал өпмек. Кроме того, каждый казахский край пользуется тамгами тысячелетней давности. Так, кипчаки вместо подписи ставят свою тамгу в виде пики, о которой писали китайские хронисты в 600 году. Кереиты, тоже с 600-го года исповедующие мусульманство (? — А.К.), ставят еще более древнюю тамгу в виде креста. Казахи по преимуществу ставят свои древние тамги. Некоторые прибавляют к ней одну черточку. Это знак колена, выделившегося из рода, или знак перехода от одного хана к другому. Тюрки были могучим народом, сокрушающим все на своем пути” (перевод мой — А.К.). Здесь наш исследователь, преисполняясь величием свершений предков, превращается постепенно в идеолога пантюркизма.
 
Таким образом, если поэты эпохи “Зар-Заман” абсолютно не принимали наступающих перемен, воспринимая их как конец мира кочевья, или, “номадический апокалипсис”, Абай и Шакарим осуществляют ментальный синтез, в основе которого стремление пересотворить соплеменников на принципах европейского образования, но с сохранением национального самосознания, которое не позволило бы им раствориться среди прочих этносов. При этом, на мой взгляд, Абай более радикален, ибо он абсолютно равнодушен к национальному, понимая последнее как рудимент дикого кочевого прошлого, нуждающийся в пересотворении на почве реформированного и светски ориентированного ислама.
 
Трагедия этих людей была в том, что на протяжении одной человеческой жизни они хотели сделать то, что просвещенной Европе еле удалось осуществить за несколько столетий. Таким образом, в течение конца XIX и первой четверти XX века казахи пережили и свою Реформацию, и свой национализм, и… свою “Варфоломеевскую ночь” — при сталинщине.
 
Советский период пошлине пересотворил казахов. Из народа кочевого и свободного они превратились в народ подневольно-бюрократический. Огромные “достижения” в науке и технике, промышленности и сельском хозяйстве привели к нигилистическому отношению к своему национальному достоянию, ко все большей эрозии национального языка. Если в первые годы Советской власти такие деятели, как Т.Рыскулов, С.Ходжанов, М.Жумабаев, много сил положили Для претворения в жизнь мечты о “Едином Туркестане”, то сталинские репрессии и то, что у нас называлось Великой Отечественной войной, настолько истощили количество казахских пассионариев, что через некоторое время возникла узбекская пословица: “Если хочешь стать русским, сначала стань казахом”. И в самом деле, обрусение казахов стало настолько тотальным, что вскоре поднялось до масштабов национальной проблемы. Однако попытки ее разрешения стали возможны только после хрущевской оттепели, породившей поколение “шестидесятников”, к которым у нас можно отнести режиссера Щакена Айманова, писателей Ануара Алимжанова, Олжаса Сулейменова, Аскара Сулейменова, Ильяса Есенберлина, Абиша Кекиль-баева, культуролога Мурата Ауэзова. И опять при смене культурно-цивилизационных парадигм возникла потребность в обосновании той или иной ведущей тенденции. На данный момент она складывалась в том направлении, что в национальной культуре стали задавать тон русскоязычные казахи. Это объяснялось не только засильем русского языка, но и наличием общесоюзного культурного пространства, где пишущие на национальных языках были менее конкурентоспособны, чем те, кто пишет на “великом и могучем”. В связи с этим выпускник факультета китайской филологии МГУ Мурат Ауэзов создает концепцию об “инобытии” языка, где обосновывает возможность творчества на языке влияющей культуры, пока собственная набирается сил для следующего рывка.
 
С наступлением эпохи суверенитета размежевание по языковому признаку обостряется еще больше. Теперь берут реванш носители языка, пытаясь загнать русскоязычных казахов на периферию казахской ойкумены. Происходит это оттого, что в связи с “парадом суверенитетов” на постсоветском пространстве этнический дискурс возобладал над гуманитарным, казавшимся ранее общеобязательным и имманентным для всех народов Советского Союза. Здесь произошла та парадоксальная ситуация, когда айтматовская концепция “манкуртизма”, задумывавшаяся как пародия на этнический нигилизм, настолько взяла в тиски этнических казахов, что сама превратилась в тесную шапку манкурта, или в такой идеологический дискурс, который стал тормозом для национального развития.
 
Если в этом плане говорить о казахской нации, то по языку эта двухкомпонентная нация, в одной части которой преобладает казахский язык, а в другой — русский. Из этого обстоятельства проистекает диффузность национального самосознания. Если у носителей казахского языка оно более определенное и даже нетерпимо-агрессивное, то для русскоязычной части казахов национальные приоритеты — не главное. Главное — не отстать от времени, услышать “зов бытия”.
 
Однако в данном вопросе не все так просто. Ибо иноя-зычие не может перебить голос крови. И как бы не обвиняли их в манкуртизме, наши маргиналы — те же казахи, получившее русское образование. Это городские казахи, в большинстве своем дети известных патриотов казахского языка, не сумейших, к сожаленью, привить его своему потомству. Однако, за исключением языка, это такие же казахи, как и их родители, иногда даже еще более патриотичные, поскольку не хотят быть полукровками без роду и племени, изгоями в собственной стране.
 
Таким образом, двуязычие не разделяет, а сплачает казахов, одних по принципу избытка, других — по недостатку. Ибо, на каком бы языке не мыслили казахи, круг их суждений вращается вокруг одного и того же: созидания национальной культуры и осмысления национальной истории.
 
Но дело в том, что в наше время этнические перегородки ведут лишь к изоляционизму и воспроизводству трайболизма, а значит, к сужению горизонта мировосприятия. Между тем, в казахах-маргиналах мы имеем редкую возможность быть открытыми миру и вести с ним диалог на равных. Мы видим повсеместно, что установка на языковую патриотичность не оправдала себя. Казахов носителей языка можно назвать казахами-эмпириками, ибо они постигают мир чисто интуитивно, на уровне условных рефлексов “свой-чужой” и “я прав, потому что я всегда прав”. В каЗахах-эмпириках мы видим годую ментальную массу, не утруждающую себя даже тем, чтобы обосновать свое право на превосходство. Это народ, продолжающий свое бытие-в-мифс, добровольно отказываясь от бытия-в-мире, поскольку все неказахское воспринимается ими как что-то чуждое и одиозное, опасное для их локального существования.
 
Что касается казахов-маргиналов, они предпочитают бытию-в-мифе бытие-в-мире, поскольку по своему образованию и воспитанию принадлежат не к этническому, а к гуманитарному дискурсу, для которого нет ничего сакрального и табуированного. Это и составляет основное противоречие внутри современной казахской нации: противоборство этнического и гуманитарного дискурсов, которые при соответствующей обработке могли бы дополнять друг друга, вытекать одно из другого.
 
По Леви-Стросу, осмысление разнообразных этнических мифов — третий этап гуманизма после античного и ренессансного. Мировая стратегия мысли ныне движется к тому, что европейцы отказываются от европоцентризма. В такой ситуации любые формы этноцентризма только тормоз на пути к диалогу с миром.
 
Поскольку мы биологические существа, нам не дано появиться на свет в качестве абстрактного Эго. Поэтому национальное — единственный способ человеческого бытия-в-мире. Однако, бытие, по Хайдеггеру, возможно лишь как бытие-присутствие, или здесь-бытие, Dasein. Значит, в твоей национальной оболочке заключена твоя универсальная сущность. И, наоборот, в универсальности подхода к миру выражается твоя национальная исключительность. Мы обращаемся к национальному, чтобы вспомнить свой универсализм. Современный казах в этом плане ничем не отличается от тюрка VI-VIII веков, только перед ним—другая реальность, в познании которой он может быть таким же радикальным, как его далекий предок — в познании своего мира. В свое время одомашнение лошади, изобретение стремени и кожаных штанов было такой же передовой технологией, как в наши дни — компьютерная техника.
 
Следовательно, казахи способны существовать не только в модусе прошлого, но и в модусах настоящего и будущего, не отторгаясь от них, а воспринимая как свою соприродную реальность. К данному процессу наиболее приспособлены казахи-маргиналы, чье пограничное, медиумное состояние помогает им отличать миф от реальности и культивировать только то, что способно к реальной репрезентации. Однако это не означает, что носители языка начисто лишены возможности бытия-в-мире. Самый яркий пример данной стратегии жизнь и творчество Абая, создавшего модель перехода из этнического состояния в духовное. Дело заключается в том, что нужна решительная реформа образования на казахском языке. Надо сменить курс с этнопедагогики на классическое гуманитарное образование. И тогда для казахов одинаково будут дороги и Абай, и Сократ, и Конфуций, и вся мировая культура в целом, а казахская культура, переосмысленная в современных парадигмах мышления, станет неотъемлемой частью этой органической целостности.
 
По выражению Хайдеггера, язык — Дом бытия. И если мы хотим обосноваться в этом доме, надо перевести на казахский язык всю мировую философскую классику, и не только философскую. Без позитивного наполнения языка невозможна его адаптация к современным культурно-созидающим процессам.
 
При таком подходе казахи-маргиналы сыграют роль буфера или реле, которое переключит казахское сознание с установок бытия-в-мифе на ориентацию бытия-в-мире. А далее новый культурогенез пойдет на казахском языке, на который перейдут не только казахи-маргиналы, но и все иноязычное население республики.
 
Что касается нашей современной культурно-цивилизационной идентичности, она в последнее время осмысляется как исключительно евразийская. На мой взгляд, это не так очевидно и, главное, не так верно, как кажется. Евразийское движение, как известно, появляется в начале 20-х годов в среде послереволюционной русской демократии. “В истории новейшей эмигрантской мысли “евразийство” было эфемерной вспышкой, радикальной и духовно узкой формой старого славянофильства”, — писал С.Л.Франк, сам некогда примыкавший к этому идейному течению. Основным пафосом движения явилось “утверждение евразийцев (1921) о необходимости “эффективной борьбы с марксо-коммунизмом, овладевшим всем простором прежнего имперско-русского месторазвития”. Это заключение В.Ильина и “в целом концептуальные основы теории евразийцев дают повод рассматривать это движение как преемственность традиции “русской идеи”, которая способна разворачиваться лишь в рамках интеллектуальной рефлексии на “экспансию” западных идей”. И в самом деле, ныне евразийство, и в политическом, и философском плане представляется устаревшей идеей, поскольку оно возникло как реакция на европоцентризм и большевизм, стремясь прибрать к рукам “бесхозное” азиатство, но даже и в этом случае совершая половинчатый акт непонятного “евроазиатства”. Хотя можно было честно признаться, что Россия — азиатская страна, прошедшая путь европейского пересотворения через “византийство” и петровские реформы. Ведь такой же путь прошла в начале XX века и кемалист-ская Турция, решительно отказавшись от ислама, фигурировавшего ранее в качестве основной константы ее культурно-цивилизационной идентичности. При этом она не объявляла себя европейской страной, а впервые в творчестве Зия Гокалпа породила тюркскую идею, ставшую ее идейной доминантой вплоть до сегодняшних дней. Евразийство не подходит нам еще и потому, что оно ограничивает понятие Евразии только тюрко-славянскими контактами. Но на деле динамика этнических процессов в данном регионе гораздо сложнее и включает противостояние Ирана и Турана, тюрков и Китая, монголов и Европы, Руси и ногайских мурз, последнего чингизида Тохтамыша и эмира Тимура, насаждавшего в Средней Азии оседлость и ислам. Казахи, как любой центральноазиатский народ, являются наследниками всех этих ментальных синтезов, хотя сами они возникли в энергичной борьбе с исламом и городской культурой, породив ренессансную вспышку номадизма, о которой и пойдет речь далее.
 
Поскольку мы достаточно порассуждали о несостоятельности русского евразийства, а его казахстанский вариант не что иное, как плод политической конъюнктуры, то теперь надо поразмышлять о том, что можно противопоставить евразийству. На мой взгляд, вопреки половинчатым установкам евразийцев, мы должны прямо сказать, что как выходцы из Центральной Азии мы являемся азиатами и, значит, представителями ритуально-магической культуры, у истоков которой стоят индоарийские жрецы и шаманы. Почему мы так настаиваем на арийских истоках центральноазиатской традиции? Да потому что в те древние времена она была не традицией, а знанием, которое в течение долгих столетий распылилось настолько, что стало частью ментального опыта насельников Центральной Азии. В связи с этим вспоминается выражение Шпенглера о том, что в вере Авесты не отыскать даже одной черты брахманизма. Кроме того, явление, порожденное в ситуации тотального номадизма, могли сохранить только номады. Неудивительно, что в поэзии казахских жырау легко вычленяются такие понятия, как “выпрямить искривившееся”, “восьмиугольный мир”, индоарийское “ар” в значении “честь”. Если подвергнуть эти лексемы герменевтическому анализу, выяснится, что “выпрямитель линий” — это эпитет дозороастрийского бога договора Митры, “восьмиугольный мир” — митраист-ская модель четырехугольного мира с четырьмя ветрами, “ар”—то же самое, что “рта”, “рита”, т.е. арийское словопо-нятие в значении “соединять”.
 
Обращение к арийским истокам важно еще и потому, что это был первый опыт приобщения тюрков к цивилизации, забытый ими в свете последующей исламизации и обретения собственно тюркского самосознания. Идеология Первого и Второго тюркских каганатов была создана не на пустом месте. Она появилась в результате искусной обработки всех идей, циркулировавших в данном регионе. И самое главное, без обращения к арийским истокам невозможно целостное представление о Центральной Азии и об Азии в целом. То, что называется ведической традицией, и то, что называется шаманизмом, есть два вектора одной и той же традиции, где первый можно обозначать как восходящий этап, а второй -как нисходящий. Кроме того, в арийской традиции, или центральноазиатской идее содержится модель общечеловеческого синтеза без утраты этнического своеобразия, очень актуальная в условиях многонационального Казахстана. Реальная полифония языков, издревле существующая в данном регионе, когда в Средневековье считалось, что персидский язык поэтов, арабский — язык ученых, а тюркский — язык воинов, или когда в послемонгольскую эпоху был создан чагатайский литературный язык, или современное сосуществование русского и казахского языков говорит о том, что многоязычие — судьба Центральной Азии.
 
Таким образом, этническое развитие казахов, все большее расширение суверенитета не должно быть в ущерб их гуманитарно-философскому развитию. В этих условиях казахская философия становится больше, чем философией. Она становится шансом казахской нации не только на бытие-в-мифе, но и на бытие-в-мире. Следовательно, национальное надо развивать не вспять, в прошлое, а из прошлого в будущее, частью которого и является наше настоящее, являющееся, по Хайдеггеру, нашим подлинным “местом”. Задача современных казахов заключается в том, чтобы отказаться от легких соблазнов, содержащихся в таких идеях как пантюркизм, туранизм, панисламизм и осознать свое бытие-в-мире как открытый проект, принципиально не имеющий завершения.