Главная   »   Казахстан и мир: социокультурная трансформация. Нурлыбек Садыков   »   ЭТНОС И РЕЛИГИЯ КАК ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ ФАКТОРЫ


 ЭТНОС И РЕЛИГИЯ КАК ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ ФАКТОРЫ

здесь обитают боги!.. ”

Гераклит
 
Понятия этноса и религии настолько переплетены, что зачастую взаимно присутствуют в определениях друг друга как один из важнейших признаков определяемого термина. Религия наряду с языком, традициями, общей историей, территорией обитания почти всегда входит составной частью в понятие этноса. Этнос же практически всегда олицетворяется с той или иной религией или воспринимается как один из “атрибутов” определенной религии. Кроме того, ведя речь, например, о польской или итальянской культурах, мы сразу делаем поправку на то, что, наряду с необходимостью держать в голове весь контекст христианской культуры, нужно помнить особенности католицизма.
 

 

Единство с религией тесно скреплено у тех этносов, которые придерживаются местных (национальных) религий. Не менее крепка, а иногда более выражена связь этноса с традиционными мировыми религиями (ислам, христианство, буддизм), т.е. монотеистическими, институциализи-рованными, иерархически строго организованными, канонизированными и догматизированными. Сектантские течения в указанных религиозных конфессиях, использованные различными народами в качестве орудия борьбы за церковную и политическую независимость, по-видимому, еще более укрепляют этническую идентичность этноса, поскольку, обособляя его от других, вплоть до уникальности, значительно укрепляют его самость. Например, в своеобразии и сильной национальной солидарности армян, кроме собственного алфавита и древней культуры, по-видимому, значительную роль играет близкая к греко-византийскому православию монофиситская Армянская церковь, придерживающаяся редкого направления, выделяющегося учением об “одной (божественной) природе” Христа. Вероятно, чем более религия рафинирована, унифицирована и адаптирована к особенным духовным устремлениям этноса, тем более крепким основанием она служит в процессе идентификации этноса. Тем резче любые деятельные проявления его выступают как этнические. Так конфликт в Нагорном Карабахе выступал на поверхности в качестве межэтнического.
 
Как бы совсем другой характер имел конфликт на территории бывшей Югославии. Будучи по видимости внутригосударственным и внутриэтническим, он вполне определенно существовал “для себя” как межконфессиональный (между боснийцами мусульманами, католиками хорватами и православными сербами) и межгосудаственный. Если учитывать замечание С. Хантингтона, автора концепции “столкновения цивилизаций”, что наиболее важной чертой объективного порядка из ряда таковых, которые создают культурную сущность, называемую цивилизацией, является религия [ 1], то рассматриваемый конфликт выступает как меж-цивилизационный. Такие межцивилизационные разломы, которые проходили ранее больше по линии государственных границ, теперь, проходя внутри стран, порождают новые, доселе малопредусматриваемые, проблемы и вынуждают искать новые подходы. Как заметил предыдущий Генеральный секретарь ООН Бутрос Гали: “Мир, в котором вынуждена действовать сейчас ООН, радикально отличается от того, который сложился в результате второй мировой войны. Речь не идет больше о поддержании мира между государствами и о взаимном уважении суверенитета. Сегодня надо искать средства против конфликтов, которые разделяют людей внутри их собственного государства. Именно эти конфликты требуют от нас новых ответов и новых решений” [2].
 
Межгосударственные конфликты на уровне чисто политических и экономических противоречий, выливающиеся в территориальные претензии, трансформируются в современную эпоху во внутригосударственные, иногда, по видимости, межэтнические или внутриэтнические, с почти непременным переходом в межконфессиональные конфликты с борьбой за статус межгосударственного. Религия, таким образом, выступает тем острием, которое чуть ли не неизбежно выдвигается на передний план в решительной борьбе народов за собственную независимость и строительство собственной государственности.
 
Исходя из этого, можно сделать вывод об опасности усиления религиозного фактора в переходном обществе, в частности в Казахстане, и думать о том, что внутриполитическая стабильность у нас во многом определена слабостью распространения традиционных религий, достаточной секу-лярностью общества, взвешенностью и миротворческими устремлениями Архиепископа Алматинского и Семипалатинского Алексия, а также умеренной в рамках официальной потребности политики в развитии ислама в стране. Эта ситуация, думается все же не означает того, что необходимо всячески сдерживать религиозное влияние на духовную жизнь и культуру общества и в обеспечении политической стабильности в стране уповать на индифферентность религиозного фактора в отношении политики в Казахстане и преобладающую иррелигиозность общественного сознания.
 
Несмотря на то, что проведенный “Казакстан даму институты” в 1996 г. опрос показал [3] чрезвычайно значительный суммарный процент верующих, сомневающихся или достаточно лояльно относящихся к религии и низкий -4, 4% атеистов, в Казахстане ныне преобладает “секуляризованная религиозность, которая выполняет функцию социокультурного идентификатора, а также специфического компенсаторного фактора в ситуации социально-психологической фрустрации” [3, 23].
 
Если учесть тот факт, что в “советское” время, очевидно, существовало примерно обратное соотношение “верующих” и “атеистов”, то данные опроса говорят о том, насколько подвижна и нестабильна идентичность, связанная с идеологическими или религиозными мотивами, либо о том, что идеология по своим сущностным характеристикам является “своим другим” религии и для человека более важна не содержательная сторона религии, но сам психологический феномен верования. Тогда легче объяснить тот практически невероятный факт превращения поголовных атеистов в религиозных и сомневающихся людей.
 
Если же исходить из того, что советский атеизм был не своеобразной верой, а обусловлен сильной научной рационалистической традицией, то очевидно, что последняя переживает значительный кризис у нас более в связи с крушением марксистско-ленинской гуманитарной парадигмы. Ее тественнонаучные же разработки, хотя и были орудием аргументации против теологической картины мира, на самом деле меньше касались бытия Бога, а математические теоремы могли и зачастую доказывались именно “с божьей помощью”. Вероятно, что ортодоксальные атеисты, воспитанные на рационалистической традиции и оставшиеся верными приверженцами коммунистической идеологии до сих пор и составляют те 4,4% нынешних атеистов. Это говорит о том, что в действительности во все времена атеизм являлся редким направлением мысли и психологическим феноменом. По-видимому, у любого атеиста возникают движения души, когда он восхищается величием и простотой творения:
 
В деревне Бог живет не по углам,
как думают насмешники, а всюду...

Возможность же все это наблюдать,
к осеннему прислушиваясь свисту,
единственная, в общем, благодать,
доступная в деревне атеисту.
 
И. Бродский
 
В этих строках поэта, кроме указанного, лежащего на поверхности смысла, присутствует невольно и мотив наличия-отсутствия трудовой этики у атеиста. “Благодать” деревни создается отнюдь не “наблюдением”, но трудом. Отношение к труду, как убедительно показал Макс Вебер, является важнейшей составляющей и той ценностью религиозного фактора, которым не только нельзя пренебрегать, но очевидно только через него возможно позитивно его воспитывать, взращивать. Кроме того, не может быть полноценного духовного мира на личностном или на общественном уровнях без некоей ценностно-смысловой опоры, позволяющей человеку быть терпеливым, трудолюбивым, самоотверженным, профессионально добросовестным, умеющим удовлетворяться малым и без устали, хоть и неспешно, идти к своей цели.
 
Распространение в Казахстане в основном протестантских сект, в учении которых делается сильный упор на предпринимательство, на финансовый успех, говорит о том, что именно трудовая этика является главным притягательным моментом в росте популярности, да и в понимании необходимости религиозности. Первоначальное привлечение в секты происходит быть может путем материального заинтересовывания или “через желудок”. Словом, религиозные миссионеры трудятся в поте лица и достигают определенных результатов. Традиционно считающаяся мусульманской страна становится пресвиторианско-кришнаито-новоапостольско-поликонфессиональной. Для развития бизнеса и сохранения политической стабильности может быть это и хорошо. Но готовы ли мы платить за это полной утерей самобытности, языка и пр.?
 
Рост числа мусульманских религиозных объединений и количества мечетей в Казахстане, безусловно, происходит. Однако слабое знание населением основ ислама в то время, когда в нем существует масса направлений и течений, в том числе фундаменталистского толка, которые ограничивают свободу мнений и отличаются фанатической строгостью в соблюдении и правовых норм шариата [3, 18-21], чревато обострением внутриэтнической ситуации между сторонниками тех или иных направлений в исламе. Это — во-первых. Во-вторых, практически любая цивилизованная страна имеет свою развитую религию, служащую основой духовной интеграции общества и отвечающую интересам каждого гражданина и государства в целом, насколько бы светским оно ни было.
 
Каждая мусульманская страна имеет отличительные и своеобразные особенности “своего” ислама, адаптированные к его собственной традиции, ментальности, культуре, часто включая и язык. Коль скоро идет некий рост, есть ли в нашем государстве хоть откуда-то идущая политика в отношении адаптации ислама к казахской культуре или распространения его в том традиционном для казахов виде, т.е. в ( виде суннизма ханифитского мазхаба и суфизма? Наше своеобразие, как это видно даже при внимательном взгляде, заключается в сохранении достаточного невежества в отношении ислама и превращении паломничества в Мекку (да  простит меня Аллах) в своего рода индульгенцию, которую можно купить и тому, кому некогда пять раз на день читать намаз, соблюдать пост и быть нравственным во все сезоны года и в любое время суток. Представляется также, что выполнение всех главных обязанностей мусульманина — это сугубо интимное дело, и оно должно выстраиваться постепенно в некую иерархию, нарушать которую физически возможно, но духовно — мало результативно. Хочется думать все же, что это лишь поверхностный взгляд:
 
У казахов есть и свой учитель ислама — суфийский теолог Ходжа Ахмед Яссауи, адаптировавший религию к местным условиям и распространявший учение на тюркском языке [4],[5]. Есть и своя предельно монотеистическая религия — тенгризм [7]. Таким образом, есть достаточные основания для проведения исследований и разработки собственного идентичного религиозного течения, которое бы удовлетворяло многим требованиям, первонасущными из которых, по моему мнению, являются:
 
1. Соответствие ее культуре народа;
 
2. Конфессиональная терпимость;
 
3. Развитая трудовая этика;
 
4.Посюсторонность, человечность (достаточная секулярность);
 
5. Высокая духовность и ценностно-смысловая (даже интеллектуальная) удовлетворительность;
 
6. Способность к развитию.  
 
Большой проблемой остается развитие казахского языка, через который должна преимущественно популяризироваться такая своя религия. Надежды в этом вопросе, по-видимому, возлагаются на демографический рост и на казахские школы. Но такое попросту “демографическое” распространение казахского языка, перегруженного ментальными структурами [8], которые могут ввергнуть нас в дикость (коль скоро мы выбрали западный проект, нам не избежать понятий, которые в нем работают), не может нас устраивать. Следовательно, нужна предварительная и значительная работа по исследованию языка, его формализации и приданию ему однозначности (функциональности).
<< К содержанию

Следующая страница >>

 

 

загрузка...