Главная   »   Казахстан и мир: социокультурная трансформация. Нурлыбек Садыков   »   § 2. Цивилизационный разлом в истории и практика постсоветского времени


 § 2. Цивилизационный разлом в истории и практика постсоветского времени

Нынешний этап развития мировой истории характерен тем, что исследователи получили огромный материал, чтобы делать попытки выйти на тот уровень анализа теоретических оснований и предпосылок, которые сопровождают современные глобальные процессы переустройства систем и взаимоотношений между их настоящими и бывшими представителями. Констатация “конца истории” является не началом новой парадигмы, а завершением старой. Этот анализ еще ведется в той системе координат, функционирование которой объявляется законченным. С возникновением новой ситуации требуется построение новой объяснительной модели. Концепция Томаса Куна о структуре научных революций в данном случае применима и к преобразованиям в мировой общественной системе, для понимания которой требуется новая парадигма. Достаточно убедительную парадигму в исследовании современных процессов, происходящих в обществе, выдвинул профессор Гарвардского университета Сэмюэл Хантингтон в своей статье “Столкновение цивилизаций” (S. Huntington. “The clash of civilizations”, “Foreign Affairs”, Sammer 1993). Суть ее заключается в том, что нынешний новый этап после окончания холодной войны характеризуется борьбой не между системами, покоящимися на идеологическом фундаменте, а между цивилизациями. Он выделяет семь-восемь таких цивилизаций, которые включают в себя одну или группу стран, объединенных общей историей, культурой, языком, обычаями, религией, институтами, а также общей самоидентификацией людей. Споры вокруг нее продолжаются, однако, никто пока не смог выдвинуть альтернативную парадигму, способную объяснить по крайней мере не меньшее количество фактов, чем это делает гипотеза Хантингтона.

Он констатирует вступление мировой политики в новую фазу, когда основным источником конфликтов будет выступать не идеология, не экономика, а культура. Наиболее значимые конфликты, по Хантингтону, “будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям”.
 
При использовании слова “цивилизация” ему приписывают в разных контекстах по меньшей мере три смысла или группы смыслов.
 
Первый, самый очевидный, связан с этимологией слова civis, на латыни означающего — “житель города”. Этот смысл термина “цивилизация” связан с определенным уровнем развития и означает тот способ жизни, когда человек стал жить в городах или в обществе, организованном в государство.
 
Второй смысл практически совпадает со смыслом, придаваемым термину культура. В таком понимании цивилизация включает искусство, традиции, технологию, формы правления и все то, что определяет способ жизни общества. Зачастую в этом смысле цивилизация служит заменителем слова культура. Однако последнее часто употребляется в более широком смысле и относится ко всем способам жизни и включает как простые, так и сложные жизненные стили. Цивилизацию же больше относят только к тем жизненным стилям, которые характеризуют комплекс экономических, социальных и управленческих структур. Из этого делается вывод, что не всякий человек, живущий внутри культуры, живет также внутри цивилизации. Тем самым происходит некий частичный возврат к указанному выше первичному пониманию термина “цивилизация”.
 
Третья группа смыслов слова “цивилизация” появляется вместе с концепциями мыслителей, развивавших теорию “локальных цивилизаций”. Это русский идеолог-славянофил Н.Я. Данилевский, британский историк Арнольд Тойнби, немецкий философ Освальд Шпенглер. Последний мыслил культурно-исторический субъект как некий развивающийся живой организм, “большой индивидуум”, проходящий периоды юности, развития, расцвета и увядания. Заключительная фаза такого цикла и представляет собой окостеневшую культуру или цивилизацию. В трактовке Шпенглера цивилизация есть логическое следствие, завершение и исход культуры. Цивилизация противополагается Шпенглером культуре, между ними возникают антиномичные отношения, но у каждой культуры своя собственная цивилизация. “Цивилизация есть неизбежная судьба культуры -пишет Шпенглер — … Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили”. И далее: “Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации”. “Мировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории… Вместо мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, житель большого города, человек, абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству… Мировой город — это означает космополитизм вместо “отечества” (Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения “ubi bene, ibi patria” — примечание О. Шпенглера), холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, “общество” вместо государства, естественные права вместо приобретенных...”.
 
Шпенглер выделяет несколько таких исторических форм, которые достигали уровня цивилизации, и этапы которых в своих существенных чертах повторяются во всех в них. Уровень развития современной Шпенглеру Западной цивилизации “параллелен” в таком разе поздней эпохе це-зарского Рима.
 
В этом последнем понимании термина, в третьей группе смыслов слова “цивилизация” присутствуют и предыдущие смыслы в видоизмененной форме:
 
— город (civis) приобретает форму мирового города;
 
— культура присутствует в цивилизации как конечная, упадочная стадия своего развития, в которой лишь наиболее полно отражаются общие черты различных исторических форм развития культур. Сами же по себе культуры никак не связаны и никак не соприкасаются и, тем более, не находятся в причинно-следственной связи. Таким образом Шпенглер подчеркивает момент своеобразия культур, а через понятие цивилизации момент их “единства”У “человечества” нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. “Человечество” — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными “идеалами”. Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть… Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой”.
 
Подобную трактовку цивилизации как “смерти духа культуры” благосклонно восприняли русские философы, как Николай Бердяев, а славянофилы даже воодушевленно, поскольку закат западной культуры воспринимался ими как доказательство пагубности западничества, а Россия представала как оплот духа или подлинной духовной культуры. Критически оценивает теорию Шпенглера Густав Густавович Шпет: “Скандальная книга Шпенглера сильно шумит, и его противопоставление культуры и цивилизации на наших глазах делается для толпы каноническим...”. Крайне скептическую оценку Шпенглеру дает и Бертран Рассел в своей “Истории западной философии”.
 
Несмотря на множество отмеченных критиками недостатков в рассматриваемой теории, шпенглеровское понимание цивилизации остается если не каноническим, то достаточно употребительным, тем более, что из этой группы смыслов каждый выделяет для себя тот, который ему наиболее близок.
 
Сэмюель Хантингтон под цивилизацией имеет в виду некую культурную сущность. Естественно, он не рассматривает все культуры как совершенно несвязанные между собой, но когда существует взаимодействие и переплетение родственных культур, то и возникает эта самая культурная сущность, объединяемая Хантингтоном в единую цивилизацию. Цивилизация, с его точки зрения, есть культурная общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Она имеет общие черты как объективного, так и субъективного порядка. В число первых входят язык, история, религия, обычаи, институты. Как наиболее важную из них Хантингтон выделяет религию. К субъективным чертам относится самоидентификация человека, которая имеет свои уровни, и цивилизация, по Хантингтону, есть наиболее широкий уровень общности, с которой человек себя соотносит.
 
Несмотря на то, что Хантингтон выделяет 7-8 крупных цивилизаций (среди которых, по его мнению, еще существуют и 6 из 21, выделявшихся Арнольдом Тойнби), в центр своего рассмотрения он выдвигает взаимодействие Запад — незападные цивилизации. Предыдущие конфликты между правителями, между нациями-государствами, между идеологиями были конфликтами Западной цивилизации и с окончанием холодной войны подходит к концу, по мнению Хантингтона, и западная фаза развития международной политики. Незападные цивилизации уже не выступают как объекты истории — мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю. Другими словами незападные цивилизации также (как до этого были, по Хантингтону, только западные) становятся субъектами истории.
 
Кроме Западной Хантингтон выделяет на современный период следующие крупные цивилизации: Конфуцианская, Японская, Исламская, Индуистская, Православно-славянская, Латиноамериканская, Африканская. Их в свою очередь можно подразделять на субцивилизации. Так, например, Западную на европейский и североамериканский варианты, Исламскую на арабский, персидский, тюркский и малайский варианты и т.п.
 
Грядущий конфликт между цивилизациями Хантингтон рассматривает как завершающую фазу эволюции глобальных конфликтов в современном мире.
 
Неизбежность столкновения цивилизаций Хантингтон видит в следующих причинах. Во-первых, различия между цивилизациями являются наиболее существенным фактором, определяющим наиболее затяжные и кровопролитные конфликты как в прошлом, так в современную и грядущую эпохи. Несхожесть их определяется разностью истории, языка, культуры, традиций и, главное, религии. Во-вторых, усиливающееся взаимодействие между цивилизациями укрепляет их самосознание. В-третьих, социальные изменения и процессы экономической модернизации размывают традиционную идентификацию людей с местом жительства, ослабляя роль нации-государства как источника идентификации, и создают основу для сопричастности с общностью, выходящей за рамки национальных границ — для объединения цивилизаций. В-четвертых, в незападных странах происходит возврат к своим корням. Если прежние их элиты были ориентированы прозападно, то нынешние возвращаются к собственным культурным корням, при том что среди широких слоев населения западный стиль жизни приобретает популярность и таким образом происходит раздвоение роли Запада. В-пятых, большая стабильность и меньшая подверженность изменениям культурных особенностей и различий, чем политических и экономических. И последнее, что отмечает Хантингтон в связи с неизбежностью столкновения цивилизаций, это усиление экономического регионализма, который может быть успешным, если он коренится в общности цивилизации.
 
Отличительной чертой успешности всякой новой парадигмы является то, что с ее помощью можно объяснить и те явления и процессы, революционные изменения, которые привели к необходимости создания новой парадигмы.
 
В этих новых теоретических рамках можно говорить о доминировании во времена холодной войны двух цивилизаций — западной и советской, которые также были объединены и общностью истории, культуры, языка, религии, обычаев, институтов, а также субъективной самоидентификацией людей, но достигали этого с помощью единой идеологии. Хантингтон называет это противостояние конфликтом идеологий, сторонами в котором выступали первоначально коммунизм, нацизм и либеральная демократия, затем коммунизм и либеральная демократия, а во времена холодной войны — две сверхдержавы США и СССР, самоидентификация которых формулировалась в идеологических категориях. Если согласиться с Хантингтоном, что предыдущие основные конфликты были конфликтами западной цивилизации, то следовательно и СССР, а точнее говоря и Россия принадлежит к Западной цивилизации, то есть выделяемая Хантингтоном отдельно православно-славянская цивилизация, которая в любом случае отчасти присутствовала и в “советской цивилизации” является субцивилизацией Западной. Особенно это ярко проявляется когда дело касается идеологических категорий, что, естественно, подтверждают тезисы Хантингтона. Касательно импликаций его теории в России, создается чрезвычайно “запутанный” и столь же интересный комплекс выводов, который требует более пристального рассмотрения.
 
Во-первых, необходимо отметить тот факт, что кроме поражения в споре идеологий, поражения коммунизма, которое само по себе явилось для России чрезвычайно болезненным ударом, Россия оказывается терпит поражение и в качестве составляющей (субцивилизации) Западной цивилизации, когда вместе с тем происходит закат западной фазы эволюции не только конфликтов, как отмечает Хантингтон, но и в целом развития процессов в мировой политике, как это мы попытались показать и в ходе анализа концепции Френсиса Фукуямы.
 
Во-вторых, в связи с этим, находится и вопрос “вечный” для России — отношений славянофильства и западничества. Этот вопрос не был бы столь запутан, не будь привнесен сюда идеологический фактор, то есть семидесятилетний практический и еще более длительный теоретический опыт “бесовства”, то есть коммунизма в России. В результате получилась примерно следующая картина — попытаюсь дать ее эскиз. По своему психологическому эффекту или в своей композиции она напоминает картину Василия Сурикова “Боярыня Морозова”. Это некий замкнутый круг, когда глаз куда бы он ни направлялся, попадает затем в одну и ту же точку, и, в данном случае, это не сани боярыни Морозовой, а поражение.
Коммунизм побежден => торжествует западничество, но проиграла и “идеология”, то есть западная фаза развития мировых процессов Ю торжествует славянофильство, но оно тесно связано и развивалось последние семьдесят лет в официальной коммунистической пропаганде, которая потерпела, как это для кого-то ни прискорбно, поражение.
Круг замыкается и начинается вновь. Россия продолжает кружиться в этом круге и ярчайшими индикаторами этого кружения, во всяком случае ее первых кругов, являются писатель А. Солженицын, философ А. Зиновьев, писатель и неудавшийся политик Э.Лимонов, небезызвестный, к сожалению, журналист А. Невзоров.
 
Прорыв возможен и вероятно, что он не во вне, а внутри “картины” и его сделают те, кто “сел” в эти “сани”, то есть признал “поражение” по всем статьям, покаялся и поехал в “санях” дальше, как это сделали, по нашему мнению, мэр Нижнего Новгорода Борис Немцов, выдающийся режиссер Никита Михалков и бесчисленное количество “копошащихся”, то есть делающих свой повседневный героический труд, россиян.
 
Кроме специфического комплекса проблем в связи с процессом смены одной парадигмы мирового политического порядка, существуют те, которые связаны уже с самим фактом такой смены. Это собственно проблемы столкновения цивилизаций внутри России или в связи с распадом СССР. Здесь пока лишь упомяну ситуацию в Приднестровье, войну в Чечне, положение в Таджикистане. Анализ возможен при рассмотрении движения цивилизационных процессов. Россия имеет не одну линию разлома цивилизаций и понятна обеспокоенность политиков и нежелание теоретиков принимать концепцию Хантингтона в качестве “работающей” и нечто объясняющей. Российские “философы политики” в большинстве своем неприязненно и скептически отнеслись к концепции Сэмюеля Хантингтона.
 
Так российские философы М.Н. Пак и Г.А. Югай интерпретируют точку зрения Хантингтона как “концепцию неизбежной войны между цивилизациями и культурами.… Конфликты между национальными государствами в дальнейшем примут характер макровойн прежде всего между наиболее крупными культурами западной (атлантической) цивилизации, исламом, конфуцианством и православием”. Такое толкование чрезвычайно примитивизирует теорию гарвардского политолога. Авторы, очевидно, делают это сознательно, поскольку подробное и корректное рассмотрение теории Хантингтона делает выводы о создании “новоевразийской концепции российской цивилизации” в том виде, как она предлагается авторами цитируемой статьи, по меньшей мере сомнительными.
 
Ссылаясь в своих умозаключениях на авторитет Льва Гумилева, упомянутые авторы игнорируют и понятия, достаточно хорошо описывающие нынешнюю ситуацию на постсоветском российском пространстве и подтверждающие скорее гипотезу Хантингтона, чем их собственную. Так в письме в редакцию “Вопросов философии” Л.Н. Гумилев подчеркивает, что “в научных текстах, где слова играют роль терминов, значение их строго определено и при употреблении обязательно. Особо важно это для этнологии — науки о происхождении этносов и характере взаимоотношений их друг с другом” [II. 12. 157.]. Хотелось бы кроме того отметить, что когда уже существует термин, достаточно определенно описывающий “характер взаимоотношений этносов”, употребление этого термина, по нашему мнению, обязательно. Иначе возникают ситуации, подобные описываемой, когда опровергается одна концепция с помощью другой — той, которая скорее подтверждает опровергаемую, чем доказывает обратное. “Сосуществование двух и более чуждых этносов в одной экологической нише” Гумилев называет “химерой” [II. 12.157]. Подобная этническая химера, без сомнения, по нашему мнению, существовала в Советском Союзе. Частично она продолжает оставаться актуальной и для России. “Этнические химеры часто бывают спасительными для многих людей. Так, в султанской Турции спокойно жили армяне, греки и курды. Только в XIX в. начались жестокие расправы над греками и болгарами, вызвавшие вмешательство европейских держав, а в XX в. -над армянами. Младотурки, обучавшиеся в Париже, пролили кровь невинных людей, предки которых 400 лет жили в “химерной” Высокой Порте...’’[II. 12. 159]. Множество наций достаточно мирно жили в “химерном” Советском Союзе. Переменилась эпоха, оказались вскрытыми цивилизационные разломы. Естественно, что от воли политиков зависело то, какую форму примут эти конфликты. Но не замечать их, делать вид, что их вовсе не существует и делать большие глаза от того, что-де “идея соборности заменена парадом национальных суверенитетов” [И. 27. 64] — это значит, по-меньшей мере, лукавить.
 
По мнению некоторых комментаторов, множественные факты конфликтов внутри цивилизаций говорят против концепции столкновения цивилизаций. Так, приводятся в пример факты исламского терроризма, жертвами которого в результате очищения самого ислама становятся преимущественно именно мусульмане, либо факты конфликтов, имеющих “исключительно этническое происхождение”. В таком апеллировании к фактам, работающим-де против концепции Хантингтона, учитывается лишь поверхностный “номинальный” признак несоответствия “внутрицивилизаци-онного” и “межцивилизационного”, а также “цивилизационного” и “этнического”. По сути же факторы цивилизационной идентичности, как религиозный, так и этнический, без которых не имеет смысла говорить о таковой, в данной аргументации выводятся за скобки.
 
Характерная черта в интерпретации хантингтоновской теории в том, что в его употреблении словосочетания “грядущие конфликты” и в целом все его фразы, включающие грамматическое будущее время, понимаются чересчур буквально, как некое неизбежно предстоящее в перспективе и “на долгие лета”. Напротив, у Хантингтона нет приписываемого ему фатализма и катастрофичности в отношении к перспективам человечества. Вскрытие проблемы, постановка “диагноза” вовсе не означает безнадежности и невозможности лечения “болезни”.
 
Когда Хантингтон говорит о “расколотых странах”, имея в виду прежде всего уже распавшийся Советский Союз, Югославию, а также Турцию, то невольно приходят на ум и некоторые Новые Независимые Страны, как Россия, Казахстан и др. “Крах СССР открывает перед Турцией уникальную возможность стать лидером возрождающейся тюркской цивилизации, охватывающей семь стран на пространстве от берегов Греции до Китая. Поощряемая Западом, Турция прилагает все усилия, чтобы выстроить для себя эту новую идентичность”. Не включая “тюркскую цивилизацию” первоначально в свой список ныне живущих и взаимодействующих цивилизаций, затем, однако, он становится перед необходимостью упоминания о ней как о “возрождающейся”. Несколько ранее говоря о взаимоотношениях православной и мусульманской цивилизаций, он вспоминает слова А.Рузвельта: “Значительная часть истории России заполнена приграничной борьбой между славянами и тюрками. Эта борьба началась со времен основания российского государства более тысячи лет назад. В тысячелетней борьбе славян с их восточными соседями — ключ к пониманию не только российской истории, но и российского характера. Чтобы понять нынешние российские реалии, нужно не забывать о тюркской этнической группе, поглощавшей внимание русских на протяжении многих столетий”. Цитата из А.Рузвельта в данном случае не соответствует контексту, в котором ее приводит Хантингтон. В ней вовсе нет речи о конфликте между православием и исламом, но речь может идти о конфликте цивилизаций кочевнической и православной, славянской, русской, земледельческой, оседлой и пр. Для второй в данном взаимоотношении может быть, вероятно, много номинаций, которые, все-таки, по-видимому, небезразличны к этим отношениям и в содержательном плане влияют на них. Поливариантность наименований российской цивилизации, к которой в нынешнем веке прибавилось — “евразийская”, — говорит о трудности идентифицирования ея, и в некоторой степени объясняет и поливариативность отношений с ней различных других цивилизаций, в том числе и тюркской-кочевнической. Говорить на нынешнем этапе о неком расколе, разломе цивилизаций в Казахстане, по-видимому, означало бы чересчур драматизировать ситуацию. Но не видеть почти неизбежную возможность этого, значило бы делать его действительно неотвратимым.
 
Понятно, что дальнейшее строительство независимого государства не может до бесконечности сопровождаться для граждан неопределенностью того кем себя считать, к какому государству, нации, этносу, социальному слою и т.п. себя причислять и какая из социальных групп способна наиболее эффективно тебя защитить, вхождение в какую группу может обеспечить комфортность существования. Новые ценности, которые бы могли противостоять разрушительному для целостности государства принципу, который для многих советских граждан стал основополагающим: “ubi bene ibi patria”, еще не выработаны и, к сожалению, не замечается даже попыток к выработке таких ценностей, а рыночные и демократические принципы сами по себе “в чистом виде”, напротив только лишь укрепляют упомянутый принцип, способствовавший развалу и Римской, и Советской империй, и против которого вряд ли найдется некая другая консолидирующая сила, если не нейтрализовать сам этот принцип. Кризис идентичности, который заметен “невооруженным глазом”, без специальных исследований и социологических опросов, о котором ниже, с одной стороны, служит общественному спокойствию, даже согласию, однако, дальнейшее укрепление какой-либо идентичности, ее кристаллизация чреваты конфликтами и усилением противостояния. Это не означает, что борьба за ту или иную идентичность, которая выгодна различным группам казахстанского общества не идет подспудно или открыто. Однако проблема заключается в том, что несформулирован-ность и игнорирование данной проблемы также чреваты не только строительством искаженного, внутри себя неустойчивого и конфликтного типа государства, но и утерей его независимости и пр.
 
В работе “Столкновение цивилизаций” Сэмюель Хантингтон констатирует факт столкновения и феномен разлома цивилизаций. Причины же, приводящие к таким последствиям, которые было бы особенно полезно знать в целях предотвращения оных, Хантингтон практически не называет.
 
Анализ прецедентов, в особенности тех, которые приводили к значительным конфликтам, показывает ряд факторов, имеющих непосредственное отношение к “столкновению”.
<< К содержанию

Следующая страница >>